〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第二卷第六章向、郭之庄学与阮籍、嵇康| 第一节 向、郭之庄学

一、向、郭注庄的故事

 

向秀,字子期,河内人。《晋书》卷四十九、向秀传,略谓其人清悟有远识。少为山涛所知,雅好老庄之学。此前,注庄子数十家,莫能究其旨统,向秀为之解义,发明奇趣,振起玄风。读之者,超然心悟,莫不自足一时也。惠帝之时,郭象又述而广之。

 

向秀与嵇康交好,康闻知秀将注庄书,乃曰,此书讵复须注,正是妨人作乐耳。及成,示康曰:殊复胜不?又与康论养生,辞难往复,盖欲发康之高致也。

 

向秀注庄,一如王弼之注易老。然向注为郭象所窃据,故今只有郭象注,而无向秀注。实则“向郭二庄,其义一也。”《晋书》卷五十,郭象传云:

 

郭象(西元二五二~三一二)字子玄,河南人。有才理,好老庄,能清言。王衍每加称赏。州郡征辟不就,后东海王越引为太傅主簿,甚见亲委。遂任职当权,薰灼内外。先是,向秀注庄,妙演奇致,大畅玄风。秀卒,子幼,其义零落,乃颇有别本迁流。郭象为人行薄,而秀义不传于世,遂窃以为己注。(自注秋水、至乐,又易马蹄一篇,其余众,或点定文句而已。)

 

关于郭象窃向秀注庄一事,《四库全书》总目卷一四六子部道家类有所考订。总之,今言郭象注庄,连属向秀而言之,不没其源故也。牟先生指出:向秀确有玄解,且较沉潜内敛,不似阮籍嵇康等之傲放奇瑰。“别传”谓其“雅好读书”,而嵇康嗤之。此亦足见其于《庄子》书沉潜往复,故能总持大义,独得玄珠。终能于道术成大家,于人生之宗向,梦觉之关键,皆有切至而究极之理存焉。虽未至乎中正,要为玄理之大宗。

 

庄子之学,主观言之,是玄智之学;客观言之,为玄理之学。道家之玄理玄智,至庄子而全部朗现。所谓“宏大而辟,深闳而肆”,“调适而上遂”者是也。《老子》之玄智玄理,有王弼发之;《庄子》之玄智玄理,有向秀郭象发之。兹分为“逍遥”、“齐物”、“迹冥(迹本)”、“天籁”、“养生”、“天刑”诸义,分段加以综述。

 

二、向、郭注庄诸义

 

(一)“逍遥”义

 

向、郭言“逍遥”,义分二层:

 

从理上作一般说——必须破除“量”的形式关系中之依待(如大小之比较),与“质”的实际关系中之依待(如列子御风而行之风),而后乃能达于无待之逍遥。由超越依待以言逍遥,此乃逍遥之“形式的定义”。

 

“逍遥游”云:“大鹏之上九万,尺鷃之起榆枋,小大虽差,各任其性,苟当其分,逍遥一也。”郭注云:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也。岂容胜负于其间哉?”牟先生谓,此为向、郭之原义。大鹏与小鷃,有小大之差,小大之差是由对待关系比较而成。无论量的形式关系或质的实际关系,凡在此两种依待方式下观万物,则无一是无待而自足者,亦即无一能逍遥而自在。

 

依庄子,逍遥必须是在超越或破除此两种依待之限制中显,此为逍遥之形式的定义。郭注所谓“自得”,所谓“当分”,亦即超越或破除此两种依待之关系中的话。这是从理上作一般的陈述。然则吾人如何能超越或破除此限制网?此则必须进到分别说。

 

(2)分别说——真正的逍遥,决不是限制网中现实存在的事,而是修养境界上的事。此属于精神生活之领域,不属于现实物质生活之领域。此方是逍遥之真实定义。能体现形式意义之逍遥而具体化之,以成为修养境界上之真实逍遥者,是圣人、至人。故支道林说“逍遥者,明至人之心也。”

 

人能自觉地作虚静功夫,而至于圣人、至人之境界,而“物”(大鹏小鷃、草木之类)则不能。故“放于自得之场,逍遥一也”这个普遍的陈述,若从万物言,则实只一观照之境界,即以至人之心为根据而来之观照,程明道所谓“万物静观皆自得”者是也。并非万物真能客观地达到此“真实之逍遥”,而只是一艺术境界(非修养境界)

 

凡艺术境界,皆系属于主体之观照,随主体之超升而超升,随主体之逍遥而逍遥。若脱离此主体中心,则实无自得逍遥之可言。以是,“物各付物”,“放于自得之场,逍遥一也。”此一普遍的陈述,若就万物方面说,实只是一观照之境界。禅宗六祖惠能所说“不是风动,不是旛动,是仁者心动。”心动则风旛皆动,一切皆落于实际条件之依待中。心不动,则一切皆超越此依待之限制,而当体即“如”、当下超越因果对待,所谓“心止则一切皆止”是也。唯佛家表现的是寂灭的超度意识,而向、郭注庄,则意在超越此限制网,而回归于各物之自身(物各付物),以明“苟当其分,逍遥一也”。道家直就至人之心超越此依待而显各物圆满自足之逍遥,故能直接开艺术境界。

 

(3)融化说——此言圣人(或至人)无为而治之功化。在至人的“去碍”之下,浑忘一切对待,使万物各适其性,则天机自张。到此,一切浮动皆止息,依待之限制网亦归于消解。

 

一切浑然相忘,有待无待亦浑然融化,有待者不失其所待(故道家是作用地保存价值),无论至人之无待与芸芸之有待,皆浑化于道术之中,而同登逍遥之域。(观照,开艺术之境界:功化,则显浑化之道术。)在“去碍”之下,功化即是观照,观照即是功化。此即所谓一体而化,一起登法界。

 

道家之功化,即为道化之治。道化之治重视消极意义之“去碍”。无己、无功、无名,“我无为而民自治”。“生而不有,为而不恃,长而不宰”。“不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治也,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。”使夫知者不敢为。为无为,则无不治矣。此即消极义之去碍,上下都浑然相忘。“人相忘于道术,鱼相忘于江湖”。如是,则含生抱朴,各适其性,而天机自张。在“去碍”之下,浑忘一切大小、长短、是非、善恶、美丑之对待,而皆各归其自己。性分自足,不相凌驾。各是一个绝对之独体。如是,“则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也。”

 

牟先生指出,向、郭分三层说逍遥,实与庄子原旨恰当相应。故当时言逍遥者,“不能拔理于向郭之外”。支道林所谓“逍遥者,明至人之心也。”若在有待中足其所足,则无与于逍遥。(停在有待之中而自以为足,此乃限制中一时所得之足,一旦失其所恃,何来逍遥?)唯至人方能超脱有待而进到无待的精神之逍遥境,故曰“至人之心也”。然则,支说实即向、郭第二层之义,并无《世说新语》所谓“支卓然标新理于二家之表”也。

 

综观“逍遥”之义,可作如下之简括:

 

1.一般说——破除“量”与“质”之依待关系,乃能无待而逍遥。

2.分别说——从精神修养境说逍遥:(1)人能自觉地作工夫而达到此境:超脱有待,进到无待(逍遥之定义),是即“至人之心”也。(2)物则只能在人的观照中,随主体之超升逍遥而超升逍遥。

3. 融化说——至人之“无待”与芸芸之“有待”,皆浑化于道术中,而同登逍遥之域(至人之功化)

 

(二)“齐物”义

 

道家言“自然”,乃是一种虚灵观照之境界。此境界之绝对自然,即是逍遥,而亦由“自然”、“逍遥”而通于“齐物”。

 

齐物是平齐一切大小、长短、有无、始终、是非、善恶、美丑,以及各种依待、对待而至于“一切平平”。唯有一切平平,乃能一切圆足。无差别之比较,故无少无多,无大无小,而亦无亏欠,无剩余。故逍遥、齐物,其义一也。

 

牟先生认为,向、郭注“逍遥游”,大体皆恰当无误,而注“齐物论”,则只能把握大旨,于原文各段之义理,则多不能相应,亦不能随其发展恰当地予以解析。此其故即在:“逍遥游”比较具体,而“齐物论”则义理丰富,不似“逍遥游”之单纯。“齐物论”乃《庄子》书中最丰富、最具理论性之一篇。其中义理,实非向、郭之学力所能及。向郭只能为名士之玄理,而不能至老庄之大家。至于所谓“行薄”,则凡名士,在德性方面大体皆庸,今只取其智悟可也。

 

(三)“迹冥(迹本)”义

 

“无为而无不为”,是道家的普遍原则。“无为”是本、是冥,“无不为”(有为)是不、是迹。有“迹”便有“所以迹”(以、由也)。万物由之而成迹的根据,便是“所以迹”(指本、冥、无、道)。圣人作之,故不说(予欲无言);哲人述之(述而不能作)。是即所谓“作者之谓圣,述者之谓明”(大戴记语)

 

向、郭推求庄生之意,以抉迹发本,终归于迹本之圆融(和光同尘,体玄极妙)

 

当初,尧欲让天下于许由,许由不受。又欲任为九州长,许由以为尧之言已污其耳,乃赴颍水之滨洗耳朵。一般或以许由为清高,而成玄英则以为庄生乃是“假许由以明本,藉放勋以明圆”。尧舜“有天下而不与焉”,人虽在庙堂,而不异于山林。他是以不治治之,以无为为之。此是圆照。迹即冥,冥即迹,是无对而圆融。而许由薄天下而不为,庙堂山林,隔而为二,此乃“偏溺”,迹归迹,冥归冥,在高山顶上与人世为对,是有所对而偏溺。(落于一边,未达圆照)

 

向、郭注“藐姑射之山,有神人居焉”云云,谓:此即寄言耳。夫神人,即今所谓圣人也。圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中。唯世人未之能识耳。儒家圣人赞尧曰:“唯天为大,唯尧则之,荡荡乎,民无能名焉。”此即其浑化之境,而不可以名言表之也。牟先生以为,分解言之,可列为三观:

 

(1)观冥:此是抽象地单显冥体之自己。此为内域。(无)

(2)观迹:此是抽象地单视具体之散殊。此为外域。(有)

(3)观迹冥圆:此为具体的中道:冥体之普遍是具体之普遍,迹用之散殊是普遍之散殊。

 

普遍之散殊是全冥在迹,迹不徒迹,有冥体以融之。具体之普遍是全迹在冥,冥不徒冥,有迹用以实之。(玄)

 

后来,天台智者大师,根据佛教之三智三眼,开为一心三观,亦不能外此模型。

 

(1)从假入空→一切智→慧眼:二乘;抽象的普遍。(空)

(2)从空入假→道种智→法眼:菩萨;抽象的特殊。(假)

(3)双遮两边→一切种智→佛眼;抽象的普遍与普遍的具体。(中)

 

上三行乃由智心,以诡辞为用,所必至之模型。在道家,即为玄智之模型,在佛教,即为般若之模型。在道家,庄子发之,所谓一大诡辞,一大无待,而向、郭探微索隐,则发为迹冥圆融之论。千哲同契,非谓谁取自谁也。

 

若必谓佛家所独有,庄子、向、郭,何能至此?实则,若自中国之佛教言之,其发此“诡辞为用”之般若模型,反在老、庄、向、郭之后也。而老、庄、向、郭早已具备此玄智之模型矣。夫以“诡辞为用”所达之圆境,乃各圣心之共法也。

 

圆教不惟自“诡辞为用”显,且可自“体性之纲维”显。在佛教,则从“佛性”一系入。在儒家,则从“心即理”入。而道家,则演至庄子之纯境界形态,即全由“诡辞为用”显。故老庄者,实“诡辞为用”之大宗也。人徒知魏晋玄学为吸收佛教之桥梁,而不知其互相契接者为何事。(即,以“诡辞为用”契接其般若一系也。然佛教毕竟尚有其不同于道家者,则除般若一系外,复有“涅槃佛性”一系,此不可不知也。)

 

(四)“天籁”义

 

天籁即自然。此只是一意义,一境界,并非别有一物名之为“天籁”也。

一切皆自生、自在,是自己如此;无生之者,亦无“使之如此”者。故又以自尔、独化言之。化除因果方式下之“他生、他在、他然”,直就万物之“自然”而言天(实然之天亦拆除),以显示一自生自在之自足无待,此便是自然。就万物之自然而言天,是之谓“天籁”。

 

(五)“养生”义

 

生有涯而知无涯,人如果陷于无穷之追逐中(生命之纷驰,意念之造作,知见之纠葛),则伤生害性。故道家主张致虚守静的浑化(归于冥极)工夫。玄冥之极则通于逍遥、齐物、自尔、独化之境。生虽有涯而可以取得无涯之果(取得无限之意义),便是天人、至人、神人之境。此是道家养生之本义(向、郭崇尚此义)

 

至于通过修炼而至长生成仙,则是第二义(嵇康养生论,与葛洪之《抱朴子》,皆属此)。然第二义必通第一义,故嵇康终必言“清虚静泰,去私寡欲”。

 

又,“无知之知”乃由“归于冥极”而得——以玄冥而灭此牵引驰骛与对待关系之撑架,而归于无知之知(无知而无不知)。无知是止(寂),无不知是照。不追逐而回归虚静,“即止即照”。(非止而不照,亦非照而不止。)

 

在此,无知之知无知相,无见之见无见相,无生之生无生相(若分为有知与被知、有见与被见、有生与被生,则有知相、见相、生相矣);而是自知、自见、自生。是即所谓“因任自然”:任足之行其所行,任手之执其所执,任耳之听其所听,任目之视其所视,任知之知其所知,任能之能其所能。(皆分别显现其本自而然之功能。)

 

(六)“天刑”义

 

“天刑”随迹而来,是不可解免的桎梏。德充于内即“冥”,应物于外即“迹”,有“冥”必有“迹”(道必应物,不应物者非真冥。因为不能不应物,故必有迹),迹随冥而有(充于内必形于外),故不可解免。此孔子之所以自称“天之戮民”也。(孔子与人为徒,知其不可而为之;此乃先天之桎梏(刑伤),不可解免,故安然受之。)

 

“游于方之内而不拘限,不逃离,不以桎梏为桎梏,安然受之,承担一切,成就一切。是为圣人境界。”据此而言,则各类型之圣人,也都是“天之戮民”。(凡有承担,即有带累,有憾恨,有痛苦)。天台智者大师,造诣甚高,何以自居五品弟子位?他自己说是“舍己利人”故。讲经、弘法、主持法事,皆属“舍己利人”之事。日日为之,自必耽误修道,延误成佛。然佛弟子若只顾自己修持,而回避佛事,又何足以为佛弟子?可见此中亦仍有“天之戮民”之感叹也。庄生之智慧见得到,而言之太苍凉。儒圣见到而不言,以德慧生命承担之,消融之,故刚健阳明,平实中正。

 

 

①参见牟宗三先生《才性与玄理》页一七O。又同书一七二~二八0,评论老庄二家之同异,义甚精辟。

②郭象《庄子·逍遥游》注语。

③参牟宗三《才性与玄理》第六章、第三节。

④同注③,第五节。

⑤同上,页一九四-一九五。

⑥按、天地间的一切皆可以是美,而唯合乎“自然”者方为真美。真美不是隔离其他以自显其美,而是不离一切以共成其美。故醍醐不离五味以显现其为极致而又自然之美味。天籁亦不离五音以显现其为极致而又自然之美声。“本自如此,本自而然”,自然即是天籁。

⑦按“止而不照,便成死寂”;“照而不止”,则将不虚不静,灵慧耗竭。皆与“养生”相违。

⑧许由之徒,则是“游于方之外者也”,游于方内或游于方外,唯人自取。而人生之意义,亦由人各自成就,不可不慎也。

⑨苍凉悲感是智者型之无可奈何。此中之通透圆融尚只是消极意义之通透。而居宗体极者之承悲心仁体以言圆,才是积极的。故庄子书中有“天刑、戮民”等字样,而儒门中无此字样也,佛门中亦无此字样也。此哲人型之老庄之所以异于圣人型之释迦与孔子也。

 

编辑排版:其嘉

 


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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台北学生书局印行)。

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