牟宗三:魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值


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我这一系列的讲述是对于中国哲学各期的演变作一综括性的叙述,使得我们有一基础的了解,然后才可以进一步谈从中国哲学中发展出来的新问题──或者是在这个时代中所应注意的问题,或者是和西方哲学相接触而引发的问题,这些都是纯粹哲学性的问题。中国哲学当然可有新的发展,但是随意凭空地讲并不能算是新发展。我们讲中国哲学虽是叙述前人已有的一些问题与观念,但是若要提出新的解释,或引发出新的问题,就必须先入乎其内,先作客观的了解。不了解问题就没有连续性的发展,必须要与前人已有的相通贯才能有新的发展,因此通过叙述而有的基础了解是必要的。

 

黑格尔曾说哲学就是哲学史,一部西方哲学史就是一个问题接着一个问题,互相批评而成的,因此不懂哲学史就不能懂哲学。这种讲法或许有些言过其实,但大体是不错的。表面上看来,西方哲学家似乎喜于建造新系统,好像并不是叙述古人;其实那些问题都是原有的,只是再提出新的解答或解释,这就是发展,因此那些系统也不是凭空建造的。譬如罗素的哲学是承继英国经验主义的传统;他的逻辑则承自莱布尼兹以降而集其大成,在“数学原理”(Principia Mathematica)一书中系统而完整地表达出来。再如康德的批判哲学(critical philosophy),他的书中极少引证旁人的话,好像完全是新的,其实他的问题大体是针对柏拉图、莱布尼兹、休姆而发的。柏拉图代表传统的古典哲学,莱布尼兹代表理性主义,休姆代表英国经验主义,康德就是针对这些哲学家原有的问题而发的。康德以逻辑的方式、问题的方式讲,而不是以考据、文献的方式讲,因此看起来好像完全是新的一套哲学;事实上由问题来看,他也是对以前的问题提出新的解释、新的解答。这就是发展。

 

中国哲学亦复如此。孔子之后,孟子深入孔子的基本观念而更进一步,因此是孔子的发展,因此孟子自称“私淑孔子”(注一)而不说是“私淑老子”。庄子是老子的发展。宋明儒是先秦儒家的发展。一般人认为宋明儒来自佛老,那是妄言。宋明儒深入原有的思想,了解了先秦儒家的经典──《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》──中的基本观念而再向前推进,因此可以说是新的,但并不是凭空而讲的。宋明儒能够把握原有经典的要点,尽管有些地方讲得或许不很恰当,但并不是全错。现代人重新读不见得能超过他们,因为一代代愈隔愈远,现代人对从前的学问没有存在的呼应,再加上一些污七八糟的新观念,就更不易了解。了解与否的关键就在于是否有存在的呼应、有真实感。比如说宋初时,风气已转过来,因此周濂溪讲《中庸》、《易传》,一讲就很中肯,这就是因为有真实感、有存在的呼应。

 

以上是先提醒大家注意:有了客观的相应的了解之后,才能讲新的问题、新的发展。

 

上次我们讲了名家,已述完了先秦时期的思想。先秦之后是两汉。但两汉经学之中较少哲学问题,因此我们略过不提。这次讲魏晋玄学,主要是针对两个问题作一综述:其一,玄学在魏晋时代主要的课题为何?其二,魏晋玄学主要的价值或贡献何在?我以前已讲过一年的魏晋玄学(注二),因此这次只就这两个问题,将魏晋玄学再作一简要的综述。

 

魏晋时代的时间并不长,魏晋玄学的文献也不如佛教、宋明儒学那么多,但在中国思想史上仍代表一个重要的阶段。魏晋玄学弘扬的是道家,是道家的复兴;隋唐时代是吸收佛教、弘扬佛教;宋明时代是弘扬儒家;这些都代表中国思想史中的重要阶段。中国哲学的重点就在儒释道三教。

 

魏晋时代出现的特殊人物是“名士”(注三)。先秦时代的主要人物是诸子百家,魏晋时代的特殊人物是名士,宋明儒者则被称为理学家,佛教中的主要人物则是僧侣、和尚。各时代主要人物的名称各有不同,都是顺其所讲的学问而规定的。

 

名士代表很特殊的一格,表现时代中的创造性,也很有趣味。在那个时代一定要出现这种人,因此名士也有真实性,以后就再也没有这种人了。虽然那些名士也不是什么了不起的人物,但这一种性格不是可以学得来的。

 

什么是名士呢?概括地而且就其发展至的主要姿态而言,首先,名士要会清谈。清谈并不是随意闲聊,而是有一定的内容的,即谈老、庄、易三玄。清谈的方式也有一定,并不是以研究学问的态度、学究的方式谈,用当时的词语说,是以“谈言微中”的方式谈。“谈言微中”是指用简单的几句话就能说得很中肯、很漂亮。清谈还有一定的姿态,名士清谈时大多喜欢执一秉尘尾(拂尘),这是讲究美的姿态与情调。由姿态还引申为后来所谓言谈吐属的高雅与否。言谈无味、面目可憎是名士所不能忍受的,因此他们也讲究美姿容,就是讲究美。清谈的内容、方式与谈时的姿态能合此标准、才能算是名士。

 

“名士”在当时尤其至东晋时为然,是个价值标准,有资格作名士的人才算是当时的贵族,也才能作为和当时的贵族交往与通婚的对象。不过名士只是个人的情调,是个人在社会上代表身份地位的价值标准。在那些名士的家庭中,家规、家风仍然严格地遵守儒家的礼教。如是这里就有个冲突:儒家的礼教以修身为基础,所谓“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”(注四),但他自己不修身,如何能教他的家人修身呢?由此可知这些严格的家规、门风所遵守的,只是外在的礼俗,并不是儒家礼教的精神,即只遵守了礼制的文貌,而没有礼制的精神,当时的时代精神是寄托于名士。这在根本上是个冲突,是个生命上的矛盾,但当时的情形就是如此。

 

从魏晋时代起,中国社会上出现了另一个新的观念,即所谓的“门第”,门第就代表贵族。这观念一直延续下去,甚至后来唐太宗贵为皇帝,仍不免在当时几个大家族的面前感觉自卑。在魏晋以前没有门第的观念。汉高祖以布衣得天下,用士是采取选举征辟的制度;魏晋时代天下乱了,因此改用九品中正,再由此逐渐演变出“门第”的观念,而形成新贵族。门第代表价值标准,名士、清谈也都代表一种价值观念。

 

我们可以再举个例来说明“谈言微中”。王衍尝问阮修:圣人讲名教,老庄讲自然,那么自然与名教有什么分别呢?若是用研究学问的方式,举证论说地来回答,那就不是清谈。阮修回答曰:“将无同”,简单的三个字说得很恰当,因此王衍大为高兴,立刻让他作“掾”,这就是“三语掾”的故事(注五)。“将无同”三字的意思,一方面既不肯定自然与名教一定同,另方面也不肯定二者一定不同,就是说自然与名教不一定相冲突矛盾。这种说法代表一种趣味,其中有一种暗示。这不是科学的语言或逻辑的语言,因此唐君毅先生称这类语言为“启发性的语言”(heuristic langugae),也就是暗示性的语言,这个名词很好。

 

自然与名教的问题,在魏晋时代由各人的表现看来,在某些人身上表现出二者是冲突的,而在另一些人身上则表现为并不冲突。例如阮籍曰:“礼岂为我设邪?”(注六),那就表示二者是冲突的。又如乐广谓:“名教内自有乐地,何必乃尔?”(注七),那就表示二者并不冲突。“将无同”就暗示了后者的境界。以这种方式来清谈,才是名士,以后再也没有这一格了。清末民初以来自称为名士的人,其实都是假名士,比魏晋时代那些名士差得远了。

 

每个时代都有特殊的人物出现,所谓“江山代有才人出,各领风骚数百年”。在魏晋时代出现的就是名士,他们的境界虽不算很高,但有真实性,在他们的生命中似乎必然地要如此。站在儒家的立场来看,并由人生的最终境界来看,名士的背后苍凉得很,都带有浓厚的悲剧性。人生并不是很简单平坦的,这些名士的下场都是悲剧,只有阮籍得以保住,其它的人物大半被杀而不得善终。王弼因为太年轻了,还没有卷进政治斗争的漩涡中,否则也很难逃同一命运。我常由此想到中国的知识分子有其自身的命运,这只有靠自己警觉、振作,才能保住自己的正命,善尽自己的本性,不能单单企求外来的原宥与宽容。

 

清谈的前身是东汉末年的清议。清谈和清议不同,这代表二个不同的时代。清议是读书人议论政治,代表舆论,后来由此引出“党锢之祸”,由于知识分子参与政治而导致党锢之祸,是故后来知识分子就不敢再批评时政,因此遂转而为以三玄为内容的清谈。我们现在暂不牵涉清谈对社会政治的影响这类外部的问题,而单看魏晋玄学本身主要的课题,及其价值与贡献。

 

由客观的学术面来看,魏晋玄学在当时也有个主要的课题,那就是“会通孔老”的问题。魏晋是弘扬道家的时代,在那时讲道理是以老庄为标准。但当时的名士尽管弘扬道家,却也并不抹杀孔子的地位,即圣人的地位到那时已经确定了,没有人能否认。这就引出一个问题,即前面提过的自然与名教表面上有冲突的问题。老庄重视自然,儒家重视名教,因此这也就是儒、道二家是否冲突的问题。这是个学术史上的客观问题,那时的学术文化发展到这一阶段,出现了这个问题,就不能置之不理,因此如何会通孔老就成了那个时代的主要课题。

 

既然道理以老庄所讲的为标准,而圣人的地位又没有人能否认,那么圣人之所以为圣人该由何处见呢?依照一般的了解,圣人之所以为圣在于他能体现道。“圣人”是个尊称,是个德性人格之称;要能够将道体现于自己的生命中,达到所谓“天理流行”的境地,才算是圣人。那么圣人所体现的是什么“道”?魏晋人认为这道就是老庄所讲的道。如此一来就得到会通孔老冲突的一个契机,他们就从此处着眼。如是,圣人之所以为圣人,就在于他能把老庄所说的“道”,圆满而充尽地在生命中体现出来。

 

这样的会通首先发自王弼。裴徽尝问王弼:道既然是无,为什么圣人不讲而老子却特别注重呢?王弼回答得很清楚而巧妙。王弼曰:“圣人体无,无又不可以训,故不说也。老子是有者也,故恒言其所不足。”(注八)“圣人体无”是指圣人能在生命中将无体现出来。体是体现的意思,即身体力行、体而有之的体,后来佛教中所谓“体法空”之体也是顺此意的体而转出来的。“无”是要体现出来而不是可以语言来训解的,因此圣人不说。那么老子呢?王弼谓“老子是有者也”,是指老子是在“有”的境界中,还不能体现无。可见王弼对老子的评价远低于对圣人。老子只是会讲“无”,而且讲得很对:但就修行工夫而言,老子仍处在“有”的境界中,即还没有达到“化”的境界,所谓“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神”(注九),到了“大而化之”时,就不复处在“有”的境界中了。

 

何谓“处在有的境界中”?庄子曰:“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术”(注十)。人的心灵在浑然相忘中才能表现出一些天机、天趣,因此庄子又曰:“其嗜欲深者,其天机浅。”(注一一)。不仅如此,机心重的人天机也浅。人如果随时在思考烦虑的自觉中,是很痛苦的,有时也要超脱一下,而达到超自觉的境地。超自觉不是不自觉,超自觉就是“化”的境地。没有达到化的境地就是还没有达到天机、天趣的境地,就不能相忘。

 

从一个意义上来说,中国人人情味最重、最不能相忘。人情味重固然使人觉得温暖,但有时也很麻烦。庄子就是认为若天下有道,人就可以相忘;而当天下无道时,人才要各寻其类、各结其党,那就不能相忘,而在痛苦之中。但如果说中国人人情味太重是麻烦,那么如西方人不讲究人情味,是否就是“相忘”呢?你如果这样认为,那也错了;这种模拟是佛教中所谓的相似法流,是不对的。既然二者都不对,这就显出“人相忘乎道术”是个很高的境界。一般人有时偶尔也能表现一点,好像有道一般,但一有利害关系时马上就不能相忘,这就是“无明”。无明未断尽,就不能体现无,也就不能算是圣人。因此王弼谓“老子是有者也”,就是表示老子还没有断尽无明,还没有达到体无、相忘的境界,故而“恒言其所不足”。正因为不够,所以特别强调,这也是自然的人情之常。

王弼主要即以上述几句话来会通孔老。道是以老庄所讲的为标准,但只有圣人能体现之,因此圣人是第一等人。汉书古今人表分历代人物为九等,圣人是第一等人,而老子列为第四等(注一二),由此可证魏晋时代虽是弘扬道家,但也绝不抹杀圣人的地位,中国历来都这样看圣人。

 

由此进一步又引发出一个观念,即“圆教”的观念。圣人体现无,但又不说,那么如何体现呢?圣人就是在现实的日常生活中体现无,而并不是到深山中或闭门索居地体现。但每天的日常生活不是“有”吗?“无”在哪里呢?无就在其中,道就在其中。用当时的名词来表示,现实的日常生活是“迹”,而无是“本”,这就是“迹本论”:这是魏晋时提出的一个新观念。“迹本”的观念首先发自王弼,提出来后支配了很长的时间,一直下贯到南北朝时期。王弼就以此观念来会通儒家与道家的冲突。

 

圣人的生命表面看亦全在迹中,如果有闭关离群的情形,那也只是在修行工夫中最初步的阶段,当达到真正的圣人境界时,他的生命就全部不离现实生活的迹。虽不离迹,但他能以无为本,因此能将现实生活安排得谐和妥当。全部生命不离迹而在迹中,就是道家所谓“无不为”,但“无不为”需以“无为”为本才可能,所谓“无为而无不为”,即现实生活的迹需以无为本。一般人只有迹而没有本,因此是凡夫俗子,而不是圣人。在这意义中就隐藏着“圆教”的观念,后来佛教中所谓的圆教,也是由此引发出来的,这叫“迹本圆”。郭象庄注曰“迹冥”(注一三),意义相同。

 

在郭象的庄注中,谁代表迹冥圆融呢?就是尧(注一四)。尧代表圆教,是最高人格──圣人──的模型;许由、务光(注一五)等代表的并不是最高的境界。一般读《逍遥游》都认为庄子意在高抬许由,其实许由并不行,他只能算小乘,是偏至型态,只偏于冥的一面;尧才能代表圆教的境界。

 

又如《德充符篇》中提到“天刑”(注一六)的观念,而在《大宗师篇》中孔子又自称“天之戮民”(注一七)。“天刑之,安可解”是站在叔山无趾的立场来看孔子,叔山无趾即属道家的偏至型态。由此说来,庄子原意是否即以圆教模型来推尊圣人,尚难断定;但至少郭象的庄注是推进了一步,提出圆教的观念和境界,这就是新的发展,开拓了新的理境。这步发展不能算错,也并不违背道家的原意,老子也有“和光同尘”(注一八)之语。中国的学问都是既超越而又内在的,超越内在通而为一,就是圆教的型态。

 

以“迹本论”及圆教的模型来会通孔老的冲突,就是魏晋时代的主要课题。在学术史上,当时的确出现了儒道二家是否冲突的问题,问题既然出现了,就不能不加理会,因此这成为那个时代学问思想所针对的主要课题。例如南北朝、隋唐时代的主要课题在吸收佛教;宋明儒所针对的则是如何对抗佛老、弘扬儒家;而我们现在所面对的是如何会通中西文化的问题;这都是各个时代中学问的主要课题。

 

我们可由此再进一步看看魏晋玄学的贡献。玄学的内容是道家的玄理;进一步发挥道家的玄理,就是魏晋玄学的贡献。“玄理”在思想上代表很高的理境,要了解其贡献,必须先对之有恰当的了解,而要有恰当的了解,又必须先有审密的分析。

 

现代哲学喜言分析,但不论应用何种分析方法,都必须把握住两条基本原则:第一,不论是否赞同其意,先要将原意恰当而明确地分析出来,以期有恰当的了解;第二,如果那些问题并非全然虚妄,则分析的结果不能把问题分析掉了。一般英美研究分析哲学的学者并未遵守这两条原则,他们大多是把问题分析掉了。

 

例如自维根斯坦以来,在语言分析中喜以分析唯我论solipism(以脑神经为中心的唯我主义)为例,结论是唯我论没有意义,这就是把问题分析掉了。唯我论是否真的没有意义呢?罗素曾说一切的哲学都是“帽子底下的哲学”。我们所感觉的那些特殊的东西(particulars),都不能离开“自我中心”(ego-centric。)。

 

近代知识论就是以此为起点,着眼的问题在由自我中心所呈现的particulars如何有客观性,如何能外在化、客观化。康德的知识论处理的也是这个问题,他讨论范畴(category),就是要使主观的表象(subjective representations)能够涉及对象。罗素的实在论也是由这个问题开始,这是知识论上很重要的问题。康德、罗素各有不同的分析,不同的解答,但并未把问题取消,即未将问题分析掉了。如果把问题分析掉了,那要这种分析作什么?

 

中国哲学中的问题又不同于西方哲学所注重的思辨问题,思辨的问题还可能全错,而儒释道三教所讲的都是内容的真理(intensional truth),内容的真理是不会全错的。思辨的问题容易产生假象(illusion),例如康德所批判二律背反(Antinomy)就是一些假象。但康德仍说这种假象是自然会有的,而且是不可避免的,因此随时需要批判的哲学来加以清理(注一九)。中国哲学中很少有这类illusion。孔子讲的“仁”,老子讲的“无”,你可以说你完全不了解,但你不能说它是illusion。因此分析这类问题,也要首先予以客观而恰当的解析、规定,再者也不能把问题分析掉了。

 

我并不反对分析,而且我也赞成人人都该有一些这种训练,但不能只宣传分析、崇拜分析。分析是一种工作,是要作的,是要讨论问题、分析问题的。罗素的数学原理确在处理问题,并不是宣传。分析并不容易,需要下扎实的工夫,到能恰当地运用分析时,对处理问题就很有帮助。最困难的分析是康德的批判的分析(critical analytic),罗素根据莱布尼兹的传统而重逻辑分析(logical analytic),还比较容易些。

 

英国人有这种传统,能够分析,而且很精致细密,这代表英国人的性格。这种分析的路数,我给它个名称叫“纤巧”。一方面从好处说,它确是精巧。这就好像细刀刻木,刻久了的确很细致,但不小心一碰就碎了、没有了。所以在另一方面,一成纤巧就出毛病。因此我宁愿不走这条路,而采取十八世纪康德式的分解,那种分解不会出毛病。

 

分析哲学的学者虽说分析只是个方法,不代表任何主张,但事实上它就是个主张,背后有个限制,那就是他们的主张(teaching, doctrine);因此往往分析的结果不是歪曲原意,就是把问题分析掉了。他们通常分析黑格尔的几句话,以黑格尔的话为讥讽的对象。但黑格尔的话是否真的无意义呢?这种态度就不对,不先作客观的了解,反而先断定人家无意义,把自己主观的不了解当成客观的无意义,这根本就是“不逻辑的”(illogical),根本就不是“分解的”(analytic)。维根斯坦的思想仍是纤巧,于逻辑方面有天才,于哲学方面直觉力很强,时有精要语,但究非大家气象。可是这种分析哲学也有吸引人的地方,因此陷溺进去还不容易再出来,但能深入地训练一下也是好的、应该的。

 

现代的风气所表现的都是纤巧,哲学若要领导时代的风会,就不能顺之而滚,而要看出其中的毛病,且有所纠正。中国哲学要有新的发展必须通过恰当的了解;要恰当的了解就需要彻底的分析,但不能将问题分析掉。如此一步步地作下去,自然会引发出新的问题,新发展新问题都不是可以凭空讲的。

 

对于玄理,我们第一步应先了解何谓玄理,再进而理解玄理在哲学中代表哪一层面的问题,即这种问题担负了何种作用,由此以了解其贡献。玄理是客观地讲,主观地讲就是玄智。玄理玄智二者合一而不可分,在玄理中所呈现的智慧就是玄智,此即道家的特殊贡献。由此我们可以再进一步来看会通孔老的问题。

前面提过,乐广谓:“名教内自有乐地,何必乃尔?”此说似乎已调和会通了自然与名教的冲突,但再深一步内容地看,它实际上并不能会通,这仍藏有一个矛盾。“将无同”也是如此。因为“无”是共通的,各家都可以说,因此以无来会通虽不算错,但仍不尽。圣人也说“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(注二十)。又说“毋意毋必毋固毋我”(注二一)。《书经》曰:“无偏无陂…。无有作好…。无有作恶…。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平。”(注二二)《诗经》曰:“上天之载,无声无臭”(注二三)。可见儒家也可说“无”,但“无”不足以尽圣人之道。既然都可说,因此我用佛教的名词说“无”是“共法”。上帝也可以无说之,但上帝不只是无;儒家也可说无,但儒家并不以无为本体;不仅如此,就是如来藏、梵天也同样可用无来说明。由此可见,“无”没有特殊的规定,不能有所决定,因此是公共的(common),故称之为“共法”。

 

儒家的本体是“仁”,无是体现仁的一个境界。这显然是两个层次的问题。“仁”属于实有层,“无”属于作用层,这两个层次不能相混。道家所擅长的就在作用层,充分发挥了这层面上的义理而不牵涉其它的问题,就以此成家,成为其学派的特色。因此我常说在某个意义上道家哲学的意味重而教的意味轻。哲学注重普遍性,道家所对的问题就有这种普遍性,因此说它的哲学意味重。但既然是普遍的、共通的,就不能以此来会通孔老,因为如此并未解决问题。

 

由此已显出这其中有两层的问题:存有论的问题是经,作用层的问题是纬。儒家二层兼备;而道家只有作用层即纬的问题,玄理玄智都在作用层上表现。存有层上的问题不能“玄”,即不能有“吊诡”(注二四),因为存有层讲实理,伊川、朱子皆说“天下无实于理者”,吊诡所代表的玄理玄智都在作用层上表现。佛教禅宗的话头,两层皆可表现,如“即心是佛”指实有层,而“无心为道”就代表作用层,表示般若。佛教中的吊诡都表现于般若。

 

佛教的“空理”本身并不是玄理,但表现般若智的理路是玄理。道家独重玄理玄智这一面,其主要贡献也就在提出作用层上的境界。诡词所表现的玄理充分见于庄子,即所谓“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”(注二五)这类描述的词语所表现的理境。佛教中的般若智也以诡词表现,也属于这一层面的理境。般若是大小乘都必须承认的共法,而有境界程度的高低不同。就此意义而言,道家所特别表现的玄理玄智也是个共法。因此经过魏晋玄学弘扬道家,接着就立刻能够接受佛教,而首先接受的即是般若的玄理玄智。

 

玄理玄智与般若,自其表现底方式而言,皆是共法,属于“无心为道”的作用层,用魏晋时代的词语说,就是迹冥圆,“冥”是“无为”的一面,“无不为”的一面是“迹”。用般若经的辞语说,则是“不坏假名而说诸法实相”(注二六),实相是“冥”。而“不坏假名”就是“迹”。道家的贡献就在充分发挥了这“迹冥”的圆融,这一面的作用与贡献也需要正视,这样就能超过传统的态度了。理学家不能正视这圆融的玄理玄智,当然也反对佛教的般若,因而视之为异端。现在我们若能正视魏晋玄学的贡献,即道家之贡献,我们就不必再如此想。(关于两层的问题当重看前第七讲)。

 

由道家玄理玄智与佛教般若智慧之表达方式,又可引发出一个新的问题,即“分解说与非分解说”的问题。要分析中国哲学,也要先了解这个问题。一般言之,西方哲学都在分析方面表现,不论何种分析──批判的分析、逻辑分析、抑或语言分析。西方哲学自柏拉图起即重分解(analytic),很少有甚至几乎没有我这里所说的“非分解”这一面。

 

正式暗示分解说与非分解说之问题的,在中国是道家的庄子。老子大体仍属于分解的方式。在佛教中,释迦牟尼佛开始说法大多用分解的方式,称为分别说或差别说;但到相当时候,亦须用非分别的方式来说法,因此佛教正式地提出分别说与非分别说的问题来,这是佛教的贡献。西方哲学中根本没有像庄子、佛教这种非分解的表达方式,因此中国哲学对这方面的贡献大,而西方哲学是在分解方面的贡献大。

 

黑格尔虽用辩证的方式而不采分解的方式,但他展示辩证的历程仍是用分解的方式表达,这和庄子或般若所表示的非分解仍大不相同。黑格尔的辩证法也需要正视,也很有意义。但要将“分解说与非分解说”当作正式的客观问题以充分研究时,就必须透过中国哲学,如此才能彻底了解这一个大理境。这个问题就是在现代讲述传统学问时所引发出的新问题。

 

要了解这一方面的埋境,就必须正视《庄子》和《般若经》中那些吊诡之词,不能随便将之取消,但也不能轻易地说它们仍属于逻辑范围之内。例如“般若非般若,是之谓般若”(注二七)这一句话。如果你认为这一句指的是二个命题,在这二个命题中“般若”有不同的意义,因此并不相冲突矛盾,即并不违反逻辑,于是断定这类诡词并不外乎逻辑。如果这样想,那就错了,因为“般若非般若,是之谓般若”根本不是命题,不能以视为命题来解释。

 

命题有命题的范围与意义,分析哲学家在这方面弄得很清楚。命题的世界就是科学的世界,因此凡是可用命题表示的,都可以清楚地陈述出来。人生的价值与意义不能用命题来表示,因此不属于命题世界而在此世界之外。这是维根斯坦的主张,也很有意义,很suggestive。逻辑既属于命题范围之内,那么照康德、黑格尔的讲法,逻辑即属于知性(understanding)的范围。上帝就不在知性范围内,祂的知性也与人类不同,而是divine understanding。当然就逻辑的普遍性和涵盖性而言,上帝也不能违背逻辑,祂不创造罪恶,也不创造矛盾;但由另一方面来说,上帝才是最普遍、最超越的。那么这“普遍”显然和逻辑的普遍性不同,于是也显出分解与非分解要分别讨论。

 

能够正视分解说与非分解说二者不同的问题,就可以解除以前理学家的忌讳。儒家其实也可以讲无的一面,不能因为王阳明有这方面的话头就指他是佛老,这是不对的,也是不公平的。非分解说的一层是共法,大家都可以说。例如程明道谓“天地之常,以其心普万物而无心。圣人之常,以其情顺万事而无情”(注二八),这是诡词,但也是圣人之道所涵有的。“天地之常”是存有论的问题,“普万物而无心”就是“无心为道”,二层合言而成个吊诡。不能一看到这种诡词就指为来自佛老,儒家一样可以接触这一大片理境。

 

魏晋玄学主要即在训练人重视非分解的这一面理境,这并不容易。黑格尔的辩证法已不易了解,何况再进一步像道家或般若所讲的这种玄理,就更不易了解,但这又很重要,因此需要大家用点心思来领会。

 

我们在这一讲中叙述了二个问题;一是魏晋玄学在时代中的课题,一是魏晋玄学本身内容的价值。由此了解进去,即可以知道从中国哲学中能引发出一些什么新的问题,这于中西方哲学将来的发展都将有所贡献。

 

记录人:胡以娴

 

附注

 

注一:《孟子·离娄篇》:“孟子曰:予未得为孔子徒,予私淑诸人也。”

注二:先生曾于六十六学年度在台大哲学系讲授“魏晋玄学”一年。

注三:参见《才性与玄理》第三章第一节“名士一格之出现”。

注四:见《大学》首章。

注五:见《世说新语·文学第四》:“阮宣子(修)有令闻,太尉王夷甫(衍)见而问曰:老庄与圣教同异?封曰:将无同。太尉善其言,辟之为掾。世谓三语掾。”另晋书作阮瞻与王戎,见《晋书》卷四十九《阮瞻传》:“戎问曰:圣人贵名教,老庄明自然,其旨同异?瞻曰:将无同。戎咨嗟良久,即命辟之,时人谓之三语掾。”

注六:见《晋书》卷四十九《阮籍传》:“籍嫂尝归宁,籍相见与别,或讥之,籍曰:礼岂为我设邪?”

注七:见《晋书》卷四十三《乐广传》:“是时王澄、胡母辅之等皆亦任放为达,或至裸体者等,广闻而笑曰:名教内自有乐地,何必乃尔?”亦见《世说新语·德行第一》。

注八:见《三国志》卷二十八《钟会传》附注引何邵《王弼传》:“徽…问弼曰:夫无者诚万物之所资也,然圣人莫肯致言,而老子申之无已者何?弼曰:圣人体无,无又不可以训,故不说也,老子是有者也,故恒言其所不足。”亦见《世说新语·文学第四》。

注九:见《孟子·尽心篇》。

注十:见《庄子·大宗师篇》。

注一一:同上。

注一二:《汉书》卷二十,《古今人表》卷第八。

注一三:见《庄子》郭象注。如“…夫尧实冥矣,其迹则尧也…。”

注一四:见《庄子·逍遥游》“尧让天下于许由”段,并郭象注。

注一五:《庄子·外物篇》:“尧与许由天下,许由逃之。汤与务光,务光怒之。”

注一六:《庄子·德充符篇》:“老聃曰:胡不直使彼以死生为一条,以可不可为一贯者,解其桎梏,其可乎?无趾曰:天刑之,安可解?”

注一七:《庄子·大宗师篇》:“子贡曰:然则夫子何方之依?曰:丘,天之戮民也。虽然,吾与汝共之。”

注一八:见《老子》第四章并五十六章:“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。”

注一九:见康德《纯粹理性批判》史密斯英译本,页二九九至三〇〇。

注二十:《论语·阳货篇》:“子曰:予欲无言。子贡曰:子如不言,则小子何述焉?子曰:天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉。”

注二一:《论语·子罕篇》:“子绝四:毋意毋必毋固毋我。”

注二二:见《尚书·洪范篇》。

注二三:见《诗经·大雅·文王篇》。

注二四:《庄子·齐物论篇》:“丘也与女皆梦也。予谓汝梦,亦梦也。是其言也。其名为吊诡。”

注二五:见《庄子·天下篇》。

注二六:见《般若经·散华品第二九》。

注二七:《金刚经》有言:“佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜。”

注二八:见《二程全书》,《明道文集》卷之三:“答横渠先生定性书。”

 

本站编辑:澤之

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本文作者:牟宗三,转载自:《中国哲学十九讲》。

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