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以前所讲的仁、智、圣，以及性与天道，都是归结于一个中国哲学的中心问题——“性”的规定问题，这问题可谓历史悠久，自孔子以前一直下贯至宋明以后。综观中国正宗儒家对于性的规定，大体可分两路：
1.《中庸》《易传》所代表的一路，中心在“天命之谓性”一语。
2.孟子所代表的一路，中心思想为“仁义内在”，即心说性。孟子坚主仁义内在于人心，可谓“即心见性”，即就心来说性。心就是具有仁、义、礼、智四端的心，这一思路可称为“道德的进路”(moral approach)。《中庸》《易传》代表的一路不从仁义内在的道德心讲，而是从天命、天道的下贯讲。这一思路的开始已与孟子的不同，但是它的终结可与孟子一路的终结相会合。它可以称为“宇宙论的进路”(cosmological approcach) 。这一讲先说明这一路。
“天命”，表面上可有两种讲法。第一种讲法认为天命等于“天定如此”。这样，“天命之谓性”表示性是定然的、无条件的(uncoditional)、先天的、固有的(intrinsic, innate)。总之，它只直接就人说明了性的先天性，完全不管性的后面有没有来源。这种说法显然不能尽“天命之谓性”一语的全蕴，亦不合古人说此语的涵义。如要尽其全蕴，必须不止说性的定然，而要作进一步的理解，从性的来源着眼。如此，对“天命”一词当有深一层的讲法，即第二种讲法。
在这第二种讲法里，首先要问一个问题：“天命”，在上的天是怎样的命法？一、是人格神意义的天，命给人以如此这般之性。这好像皇帝下一道命令给你，你就有了这命令所定的职分了。这种命是宗敎式的命法。人也可以常简单地如此说。二、是“天命流行”之命，并不是天拿一个东西给你，而是“生物不测”的天以其创造之真机流到你那里便是命到你那里，命到你那里便就是你之性，此是宇宙论式的命法。在儒家这两种命法常相通，而总是归结于第二种。
以前解释《中庸》后半段的时候，已说明《中庸》如何由 “诚”将天命、天道转化为形上的实体，转为创造原理或生化原理。此形上的实体怎样落于不同的个体而形成不同个体的性呢？这是一个必然产生而且必须解决的关键性的问题。从此问题的产生已可知对“天命”的第一种讲法，“天定如此”的讲法是不彻底的。彻底的讲法必须上通天的创化原理或生化原理。天命纯是一条生化之流。这由“维天之命，于穆不已”，即可看到。因此，宋儒有“天命流行”的老话。流行不息的天命流到个体X的时候，便形成X之性；流到Y的时候，便成为Y之性。“于穆不已”的天命永远流行，永远在生化创造。而真实的创造之机流到我的生命，便形成我的性。从此可见“性”之宇宙论的根源。就个体说，每一个虽然不同于其他，然而，一切个体的性来自天的创造真机，这是同一的。此性不是个体所具有的个别的性，而是同源于天的创造之流 之创造真机、生命真机之性。因此它是具普遍性(universality)的。自然科学所论的性绝不是这种普遍性的，而是由生物本能、生理欲望、心理情緖诸方面所观察的脾性、个性、或者是“类 (class)不同”之性。如说人与犬马不同类，则人类的性不同于犬马类的性。总之，自然科学所谈的性，是从自然生命所表现的特征描述简括而成的。自然生命的种种特征极为多姿多采，它包括脾气、气质、倾向、身体生理结构等，这些都是挛生子所不能尽同的，孔子与孟子之间亦不同。《中庸》“天命之谓性”全非科学知识上“类不同”之性，亦非定义之性。只是从生命看出创造的真机，从创造的真机了解人的性，了解人的真实生命。从创造真机着眼，不能说是“虚玄”。因为我们大可认为生命之具创造真机，确为一件事实。然则，应该从那里了解生命的创造性呢？
首先，人的确可以掌握自己的生命，从而创造自己的命运与人格。其次，从反面说：人还可随时放弃或撤消自己的生命。人生下来，什么都不是，为圣为贤，为豪为杰，皆由自己努力做去，即是凭自己去创造；人又能放弃自己的生命，最显然的例子，就是人能自杀。自杀虽不好，但确能表示人能提起来，驾临于他的自然生命以上，而由自己操纵之。他能肯定之，亦能否定之。这表示人能掌握形而下的生命，使它获得美好之进展，亦可使它毁灭。但是动物却不能够自动撤消它自己的生命，便是因为动物没有创造性。西方 人所言的意志自由(freedom of will )或者自由意志(free will )，正相当于中国人所言的创造性。不过中国人简单地只说“性”一字，字面上不能看淸其涵义。其实这“性”的意义一旦落实，其特征或具体涵义首先是可由西人所言的自由意志去了解的。因此，自由意志也可说成生化的原理，或者创造的真机。人能撤消自己的生命，足以表示人确有自由意志（自由意志为一道德观念）。中国儒家从天命天道说性，即首先看到宇宙背后是一“天命流行”之体，是一创造之大生命，故即以此创造之真机为性，而谓“天命之谓性”也。
上述对“天命之谓性”的解说，可以切合《中庸》的原意。然而万物既然均由宇宙的生化大流所创造，有生命的一草一木以至无生命的一瓦一石，可否亦如人一样，以天命为性呢？人与万物既然均由生化原理所创造，我们在此可以说人与万物是同一本体的。由此可了解“人物同体”一语。然而“同体”是一层意思，而由同体说到“性”，则又是一层意思。衡之以“天命之谓性”一语，似乎既同体，即涵着同以所同之体为性。因为天命流行，不只是流到（命到）人，亦流到物。但是从性方面讲，又有所谓“人禽之辨” 一问题的出现。这辨是辨在何处呢？人可以吸收创造本体到自己的生命中作为自己的性，但是禽兽（“禽”之义可不只是禽兽，而广至一切动物）却不能摄取天地的创造本体而为其自己之性。这就是问题的关键所在。如果动物真能进展至能作这样的吸收，那么牠们虽在生物科学的分类里，其形体结构虽不同于人，它们之间亦各自不同，然而它们亦可以创造之体为其自己之性。它们同样是可珍贵的，同样能创造其自己之命运。可是今日在事实上，只有人类能够作如此的吸收，那么应该怎样了解人以外的生物与无生物的“性” 呢？更彻底的问题应是：人以外的万物，可否具有性呢？
我们可以这样回答：人性有双重意义(double meaning)。上层的人性指创造之真机，下层的人性指“类不同”的性。正宗儒家如孔孟《中庸》均不从“类不同”的性立论，只有吿子、荀子、王充等所代表的另一路才可涵有此义。人以外的物体只有“类不同”的性。如从动物看，最令人注意的是本能。克就本能说，人远不如动物。然而本能并不珍贵，它是盲目的、机械的(mechanical)， 不能主宰掌握其自己的生命，即无自由意志。如从无生命的物体而言，瓦石之性，在物理学上言之，仅为一堕性(inertia)，为一物理上的槪念(physical concept)。本能与堕性均代表“物质之结构”(material structure) ，可称为“结构之性”。禽兽、草木、瓦石均无创造性之性，换句话说，它们的性不如人之有双重意义，而只有下层的意义。可见“天地万物人为贵”。人如堕落而丧失创造性之性，在正宗儒家眼中，是与禽兽无异；另一方面，假如人以外的任一物突变而能吸收宇宙的创造性为性，那么它亦甚可贵。
“与禽兽无异”是一个价値判断。只是说他丧失了他的创造真机之性，他的道德意义价値之性。此时他只有结构之性，而结构之性亦即是“类不同”之性，他仍然与草木瓦石各为不同类。故“与禽兽无异”是一价値判断，这表示说，与禽兽瓦石同为物质结构之堕性。而仍各有“类不同”之性，则只表示其物质结构以及随此结构而来之事实特征有不同而已。故“类不同”之性，是事实命题，而创造真机之性则是价値意义之性。人有此双重意义之性，而动物及其他则只有一层意义之性。试看下图：
矢头表示创造真机之性，括号表示结构之性，类不同之性。在人处，天命流行之体能内在于括号内，直贯下来，而为其自己之创造真机之性。同时亦复有括号所表示之类不同之性。而在物处，则天命流行之体不能内在于括号内，不能直贯于其个体之内而为其自己之创造真机之性，故只剩下括号所表示的结构之性，类不同之性。然则，人物同体，在物处，体只是外在地为其体，不能吸收此体复为其自己之性。而在人处，则既外在地为其体，复内在地为其体，故复能吸收此体以为其自己之性。正宗儒家都是从矢头处说 性，不是从括号处说性。故其所说之性皆非结构之性，“类不同”之性。而人禽之辨是价値不同，不是“类不同”之不同。
从矢头处说性，则性虽就个体立名，然就其根源处之为“体” 言，则是普遍的（妙万物而为言），亦是一而非多，是同而非异。个体虽多为异，然此性却不因其多而为多，因其异而为异。它只是一，只是同。“月印万川”，实只有一个月亮，并无万个月亮。因此，此性既非结构之性，类不同之性，当然亦非定义中之性。定义中之性，是一个知识槪念，而此性却是一个价値槪念。从此性说人禽之辨，见人之所以为人的“本质”，此“本质”是价値意义的本质，并不是定义中的性之为本质。此本质是矢头所表示的实现之理（创造真机）之为本质，而不是括号所表示的结构之理（实然的知识槪念之理）之为本质。
结构之性，类不同之性，可否也讲出一个宇宙论的根源？当然可以，此就是阴阳五行之气化。天命流行，乾道变化，不离阴阳五行，可也不就是阴阳五行。如果只从阴阳五行之气化来说结构之性，则结构之性似乎也可以说是“天命之谓性”。《庄子•知北游》篇所谓“性命非汝有，是天地之委顺也”，似乎就是只从天地气化来说委顺之性，这也似乎就是“天命之谓性”了。然而在儒家，根据天命、天道下贯而为性，这一老传统，而说的“天命之谓性”，却不是祇就气化委下来而说的“性”。这个性当然是偏重“道”方面说的，偏重“天命流行之体”、创造真机方面说的。此是道边事、神边事，不是气边事。此是道之一、神之一，而不是气之多。此决不可误会。我们可以说，从气化提起来，而说寂感真机、说天命流行、说天命流行而为性，那便是《中庸》所谓“天命之谓性”了。至于顺气化沉下来而说“天地之委形、天地之委和、 天地之委顺”（《庄子•知北游》），那当该是结构之性，类不同之性，它是自然生命的了。“天命之谓性”，决不可从这一面说。
因为这只是“气命”，并不是“天命”。气命之性即是气的结聚之性。吿子“生之谓性”，也当该是这种气的结聚之性。后来王充所谓“用气为性，性成命定”（《论衡•无形篇》），便完全讲的是这“气命”之性了。但是“天命”之性，无论如何，却总是道边事 （故曰“率性之谓道”），总是一种超越意义之性，价値意义之性。《易经•乾•彖》：“乾道变化，各正性命。”也就是贞定这种性。《易•系辞传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”也就是成的这种性。《易•说卦传》：“穷理尽性以至于命。”也是尽的这种性。《大戴礼记》:“分于道谓之命，形于一谓之性。”（〈本命〉）这尤其显然是“天命之谓性”之最佳的另一种表示。凡这些语句，皆与“维天之命，于穆不已”，“民受天地之中以生，所谓命也”，为同一思理中的语句，皆表示“天、天命、天道下贯而为性”这一老传统。这一老传统中的“性”皆不可说成材质主义的气命之性。此即是儒家从天道处说下来的“道德理想主义”之色彩，这色彩决不可随便抹掉。儒家的尊严以及其所以为正宗处，完全靠这一传统中的“客观性原则”来提挈、来纲维。当然孔孟别开生面，由仁智圣及性善开出“主观性原则”，其价値尤大，它可以定住那老传统中的纲维于不坠，不至坠落而为“气命”。如果没有一种真实的道德生命与超越感，那坠落是很容易有的。这也好像如果没有耶稣，那上帝也是很容易坠落的。上帝的光辉是放不出来的。
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本文作者：牟宗三，转载自：《中国哲学的特质》。
