季谦先生:致良知的工夫之学——良知“四有句”(《阳明良知教四讲》 第3讲 良知教 第5节)(附视频链接)

所以在道德之教中,在良知的实践中,可以体悟“人虽有限而可以无限”,因为良知这个心即理本身,它就是一个自由的心灵,自由就是无限的。

《阳明良知教四讲》总目录及链接:

所以现在说剩下的就是如何去致你的良知,所以阳明就开出一套工夫之学。本来朱熹就开工夫:“涵养须用敬,进学在致知”、“格物穷理”,这是工夫。而阳明开出另外一套工夫,而这工夫讲“心意知物”,讲“格致诚正”,这套工夫凝结成四句话,我们称为“四句教”。这良知四句教,有人说这是阳明弟子钱绪山总结出来的,当钱绪山跟阳明说明的时候,阳明并没有反对,或许阳明本来就这样讲,或阳明讲学各种言谈中其实已经表明了这个意思,由钱绪山总结为四句。这四句真可以代表阳明的道德工夫论的。

 

我们看这四句话,所谓良知“四有句”——本来是良知“四句教”,因为我们下午还要讲“四无”,所以我们就把良知四句讲成“良知四有句”——好,我们念一遍,这四句是很有名的:

 

无善无恶心之体,

有善有恶意之动,

知善知恶是良知,

为善去恶是格物。
 

这里是“心意知物”,其实就是“格致诚正”。“无善无恶心之体,有善有恶意之动;知善知恶是良知,为善去恶是格物”,四句都有善跟恶;从无善无恶,到有善有恶,到知善知恶,到为善去恶,这是一个工夫的历程。那工夫表现在哪里呢,不是表现在“体”上说,这个“体”是工夫的根据,你要做工夫,你要实践你的道德,你必须有一个依据,依据什么呢?依据于“心”,叫做“心之体”。而这个心是什么样的心呢,是“无善无恶”。无善无恶不是“性无善无恶也”,千万不要这样解。这“无善无恶”是“既不可以恶来说”——心之体怎么是恶的呢?“也不可以用善来说。”所以,“无善无恶”就是“至善”。无善无恶谓之至善。它是善恶的标准,你不能再说它是善还是恶,它在善恶之先;善恶之标准,善恶之标准就是善的标准,所以叫做至善、纯善。在还没有意识到善恶之时,它已是做为道德实践的根据,做为我们心灵的主体,这个叫做“无善无恶心之体”,这就是至善、纯粹的善。所以什么是道德呢?道德就是合乎心之体,心之体就是心之理、道德之理,合乎心之体的行为就是善,但是它不能说是善还是恶。

 

无善无恶心之体,如果这样的话,我们有这个心之体,岂不是人生就完满了吗?不然!接下去这句话是一个转折:“有善有恶意之动”。心之体,刚才说是超越的、清静的存在,但是我们的生命在现实中,我们不是以心之体来面对现实世界,我们是以“意之动”,这个当我们的心体面对世界的时候,或者说心体落在现实的生命中的时候,我们心体的表现、心体的震动—一叫做“意”——这个时候的意是有善有恶的。这个意如果顺心之体而发、顺理而发,就是“善”。而意呢,它可以是不顺心体而发,所以意是出问题的所在。这就叫做“有善有恶”。但是意有善有恶,比如说你自私,你由于自私的干扰,你决定要遵从这个自私而行,那就是我们昨天说的“有条件的决断”;这个有条件的决断,就不是纯粹的决断,这就是恶的根源;所以你的意,可以是恶的根源。当然意本来应该是善的根源,只是它能遵从心体呢,还是它违戾了心体。因为我们现实的生命也是有相当的力量的,我们可以决定自己要不要遵从心体,所以这个有善有恶意之动。

 

但是你难道真的可以违戾你的心体吗?这个心体不是只在存有,它是活动的,它是心之灵,所以你的意一有浮动,这个心是之体马上对意有所检查,这种从心体而生出来的检查察照,叫做“知”。所以知是心体对于意所产生的一种作用,所以知是由心体直发的,所以知永远是纯正的,这叫做“良知”。所以没有说良知有善有恶,是意有善有恶。意是受了现实的影响,是受了生命的个性习惯所影响,所以意有善有恶;而意一有善有恶,知就马上能检查、察照,这察照的能力叫知,从这里讲良知。而你既然知善知恶,刚才说良知必定带有良能,所以必定会去为善去恶;如果是善的就让它实现,如果是恶的就立刻消除。从这个地方做工夫,是最真切的最简易的,这叫做“良知之教”。这个良知它是自知、是常知,没有任何一个人可以推拖:我没有良知!当有一个人说,我好像没有良知唉,这个人已经有良知了;说:我习性很深重,我改不过来了,这个人其实已经在用良知说话了。你不能推拖的,所以每一个人回归自己,要自己为自己负责任。你的责任在哪里可以负起来?你说我当了某个职位,我要负我的责任”,我做学生,我要负我的“责任”,我要把“职务”做好,我要把“书”读好,这样就是不道地的为自己负责任。真正地负责任要从“良知”负责任,你知道要把事做好,要负责任,这是你的良知决定的、你是个学生,知道要用功求学,要有志于道,这也是你的良知才能决定的。纵使像朱熹所说的,我们要“去人欲,存天理”,我们“涵养须用敬”——王阳明就说“敬字无来由”。古人也常讲“敬”,朱熹一说我们涵养要用敬,我们可以用阳明的学问谈——为什么你要涵养?为什么你能够有敬?敬从哪里来?你涵养的这种愿望从哪里来?各位,你也要回归到良知。所以,敬也从良知而发;你希望自己有涵养、希望自己敬学,也要从良知而发。

 

而且,这个良知不只是道德的基础,不只是让我们实践道德的行为,这个良知它同时又是形而上的基础。阳明曾经说:“无声无臭独知时,此是乾坤万有基。”不只是我们道德行为要靠良知,就是我们对“形而上道体”,对于天地之道的体认,也要从良知而来,除了良知之外,我们没有任何的知。所谓“尽其心,知其性,知其性,则知天。”这个尽其心处,就是尽你的良知。你尽这个理,虽然是为道德而尽这个理,而这个理叫做“天理”,这个理本身就是客观的普遍的,这个理的来由虽然不可再追寻,但是一悟这个理,这是天地之理在这个事物上应有的作用。所以这个理永远是天地之理,而最后天地只有一个理;所以从良知就可以体认天理,而且也唯有从良知才可以体认天理。也就是说,只有从良知才可以体认天地之德,天地之道。这样就建立了一个所谓“道德的形而上学”,所以良知不只是道德行为的基础,它同时是天地之道的基础。再往下说,这个良知既是明明德,良知它必定推动这个明明德无限的扩充。首先是推动它亲民、所以内圣必包外,如果不外王怎么可以叫做内圣呢?所以良知这个成德之教,不只是成就了内圣之德,它也成就了外王之德。那要成就外王之德,他必定要有许多的知识才华。我们不能说一个有良知的人他居然不好学,他居然不讲事理,他居然不能够仁民爱物,良知本身它就一定要包涵知识的系统;所以良知不只是开辟了道德世界,它也要开辟出知识的世界。

 

良知本来是道德的观念,但良知不只是开辟了道德世界,它也要开辟出知识的世界,在这里我们就可以说道德的世界一定要包涵知识的世界。牟宗三先生的话说,我们的知识世界是由知识心灵来成就的,而我们的知识心灵到底从何而来呢?这在康德他是不去探讨的,我们本来有知识的心灵。牟先生进一步去探讨我们人类为什么有这个知识的心灵?为什么有逻辑的心?有这种数学物理化学的心?这个逻辑从哪里来?逻辑也是一个清明的心的表现,但这种心灵是属于哪个层次呢?它是属于现实世界的清明。而刚才所说良知如果从道德意义来讲,这个良知是属于超越世界的清明;超越世界的清明,我们是可以从体悟良知,从体悟天理这里来证成天地之道。所以一个圣人,它的心灵是可以有无限的意义的。他的生命是有限的,而他的心灵的价值可以体悟无限。所以在道德之教中,在良知的实践中,可以体悟“人虽有限而可以无限”,因为良知这个心即理本身,它就是一个自由的心灵,自由就是无限的。从这个自由,我们对于道德实践的自由无限,我们反而可以体悟天地的无限。这时,仁德就合乎天德。从这个地方体悟一个形而上的本体,这是可以在我们心灵中证实的。

 

但是我们的知识的心灵这个逻辑从哪里来?我们刚说知识的世界是不能够完全所谓的豁然贯通的,所以牟先生在这里就讲出一个很重要的学说,就是所谓“两层存有论”。这两层存有论,昨天有介绍一本书叫《现象与物自身》,它是对于现象界与物自身界的探讨。那么良知天理,这种体悟是对于超越界的体悟,这就是人心合于天德的体悟。不过呢,刚才说我们的良知,不只是成就道德世界,这个道德世界一定要从现实中表现,我们良知也要关照现实的世界,就是说你也要有知识;而知识的心,其实是由良知下降凝炼而成的,所以心最后是一个心。原来是超越的心,但是在现实生命中它必须凝结下来,凝结下来一个清明的能力;这个清明的能力首先发为逻辑,再发为数学几何,再发为物理化学以及各种的经验知识,成就知识系统,这叫做“良知的坎陷”。就是良知的下降。那么良知怎么下降?良知自我下降叫“良知的自我坎陷”。所以成就两种心灵的状态,这就合乎康德所说的人类的理性有两种用途,一种是思辨的使用,它成就知识的世界、一种是实践的使用,成就道德的世界。现在牟先生说我们的心——良知之心、心即理之心——它原来是自由而无限的;但是它在现实生命中,一方面它保留了自由无限的通道,它永远在我们的生命中一直呈现无限的意义;而我们现实生命必须面对的事事物物,所以我们良知会自动地下降凝炼而为清静的心、成就知识的心。所以道德心与知识心原来同一个心,而以道德心为主导,这也符合康德所说的“实践的使用有优先性”。良知有优先性,道德有优先性。

 

从这个观点,我们也可以大略地去体会所谓“中学为体,西学为用”这样的文化的指向。这不是哪一个民族自己说了算的,当然更不是哪个人说了算的。其实,在这里我们提出一个人类很大的一个议题、一种理想:人的心灵是不是人同此心,心同此理?而这个人同此心心同此理,是不是只局限在道德的学问上说?还是它可以扩及于——往上可以上达天德,往下可以滋润现实世界?我们留给各位自己继续地去思考。议题虽然很大,但是,依照阳明的学说,这个“良知只是一个知是知非,只知是知非就尽了天地的万事万物”、他说“无声无臭独知时,此是乾坤万有基”,是乾坤万有的基础。他怎么会讲这样的话呢?而且内圣外王之道,他如何通而为一呢?像这些问题,一般人比较不容易去思考,但是假如真正深入学问的核心深处,你一定要接触到这个问题。而这个问题,在古人固然都有或多或少的表示,而在当代新儒家,尤其唐君毅先生跟牟宗三先生,更尤其是牟宗三先生,是谈得非常地广大精微。所谓“致广大而尽精微,极高明而道中庸”,这是在儒家从先秦一直到宋明一直到当代新儒家,这个儒家一脉相承的发展,每一个时代有每一个时代的说法,但是说法不同,而它的基本的主旨是一致的。那么我们如果从这个基本的方向当中来探讨、来吸收历代以来的说法,然后我们能够融会贯通,而且能够加以判别,能够定位——也唯有你能够判别定位——你才可以融会赁通。所以对于人类的心性的探讨其实有诸种的说法,而各种说法都应该有它的份位。

 

我们了解了,虽然在众说纷纭当中,我们都可以知道它从哪里来,它为什么这么说,它将往哪里去;我们讲到阳明的良知之数,我们说阳明是知统四端:我们也要知道孟子是仁统四端,而仁统四端跟知统四端是不可以把它对立起来的,这是和而不同。至于阳明跟朱熹的不同呢,那差别就比较大;阳明常说朱熹“析心与理为二”,那阳明呢,是“心与理为一”,就是回归心即理系统。有些人如果对于阳明判定朱熹是心与理为二,乃至于说当代新儒家牟宗三先生判定朱熹是别子为宗,假如我们这样看,我们会有一种心情上的不忍心,那这不忍心其实也是很可敬佩的一种心理,因为不忍这个批评我们心中的圣贤人物,所以这样来替朱子争取地位,我们也是很同情的。但是呢,我们说讲学探讨义理,我们一定要是一五一十地剖析,因此,如果心里有障碍的人,我们就不必说朱子是别子为宗,我们说“某一种人如果析心理为二的话,他就是别子为宗。”总可以吧!那意思也就是说,对于我们的道德之所以为道德,我们一定要谨守着主体性,这个主体,我们的生命主体,其实就是我们道德主体,我们这个道德主体是自觉的、是自定的、是自制的。所以良知是自知,自己知道;致良知是自致,自己去致;格物呢,是自格;那么你的心,是自正。所以“心自正、意自诚、知自致、物自格”,一定要从这个地方来体贴,我们才知道这是简易之教;非常简单、非常平易、非常明白。而在这个简易之教中,我们更应该体贴这是一种相当艰难的事,这是不容易的。这个艰难不来自于外在,你千万不要说社会上这么多干扰,我的习性这么差,你千万不可以再把你的责任向外推了,一定要收回来,自己担当起来!这就是人生的简易与艰难同时并在……

 

我讲课有些时候就是不知不觉就会拖时间,现在才看到时间已经超过了,超过不少。我们把阳明的良知之教,大体做了个介绍,其实这不是介绍完事的。每个一人回家都要自己承担自已、这个阳明的良知之教,不是来这里讲的:但用这个讲习每一个人去体贴,以后不只是日常要体贴,最好也要能够多读书。在读书的时候一面读书,一面体贴。为什么呢,因为你既然知道良知之教是真实的教导,不可以把书当作是外在的学问,当作考试的准备,为了准备考试来读书。“回归自己,当下即是”,这就是良知之教。

 

我今天早上就讲到这里,谢谢各位!

 

本站编辑:澤之

 


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本文作者:王财贵,转载自:《王财贵65文集》第四辑《儒家的道德意识──2009东林寺讲》(附录)。如欲深入了解王财贵教授哲学与教育思想,请关注文礼书院,或购买正版《王财贵65文集》进行学习。

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