《阳明良知教四讲》总目录及链接：
所以现在说剩下的就是如何去致你的良知，所以阳明就开出一套工夫之学。本来朱熹就开工夫：“涵养须用敬，进学在致知”、“格物穷理”，这是工夫。而阳明开出另外一套工夫，而这工夫讲“心意知物”，讲“格致诚正”，这套工夫凝结成四句话，我们称为“四句教”。这良知四句教，有人说这是阳明弟子钱绪山总结出来的，当钱绪山跟阳明说明的时候，阳明并没有反对，或许阳明本来就这样讲，或阳明讲学各种言谈中其实已经表明了这个意思，由钱绪山总结为四句。这四句真可以代表阳明的道德工夫论的。
我们看这四句话，所谓良知“四有句”——本来是良知“四句教”，因为我们下午还要讲“四无”，所以我们就把良知四句讲成“良知四有句”——好，我们念一遍，这四句是很有名的：
无善无恶心之体，
有善有恶意之动，
知善知恶是良知，
为善去恶是格物。
这里是“心意知物”，其实就是“格致诚正”。“无善无恶心之体，有善有恶意之动；知善知恶是良知，为善去恶是格物”，四句都有善跟恶；从无善无恶，到有善有恶，到知善知恶，到为善去恶，这是一个工夫的历程。那工夫表现在哪里呢，不是表现在“体”上说，这个“体”是工夫的根据，你要做工夫，你要实践你的道德，你必须有一个依据，依据什么呢？依据于“心”，叫做“心之体”。而这个心是什么样的心呢，是“无善无恶”。无善无恶不是“性无善无恶也”，千万不要这样解。这“无善无恶”是“既不可以恶来说”——心之体怎么是恶的呢？“也不可以用善来说。”所以，“无善无恶”就是“至善”。无善无恶谓之至善。它是善恶的标准，你不能再说它是善还是恶，它在善恶之先；善恶之标准，善恶之标准就是善的标准，所以叫做至善、纯善。在还没有意识到善恶之时，它已是做为道德实践的根据，做为我们心灵的主体，这个叫做“无善无恶心之体”，这就是至善、纯粹的善。所以什么是道德呢？道德就是合乎心之体，心之体就是心之理、道德之理，合乎心之体的行为就是善，但是它不能说是善还是恶。
无善无恶心之体，如果这样的话，我们有这个心之体，岂不是人生就完满了吗？不然！接下去这句话是一个转折：“有善有恶意之动”。心之体，刚才说是超越的、清静的存在，但是我们的生命在现实中，我们不是以心之体来面对现实世界，我们是以“意之动”，这个当我们的心体面对世界的时候，或者说心体落在现实的生命中的时候，我们心体的表现、心体的震动—一叫做“意”——这个时候的意是有善有恶的。这个意如果顺心之体而发、顺理而发，就是“善”。而意呢，它可以是不顺心体而发，所以意是出问题的所在。这就叫做“有善有恶”。但是意有善有恶，比如说你自私，你由于自私的干扰，你决定要遵从这个自私而行，那就是我们昨天说的“有条件的决断”；这个有条件的决断，就不是纯粹的决断，这就是恶的根源；所以你的意，可以是恶的根源。当然意本来应该是善的根源，只是它能遵从心体呢，还是它违戾了心体。因为我们现实的生命也是有相当的力量的，我们可以决定自己要不要遵从心体，所以这个有善有恶意之动。
但是你难道真的可以违戾你的心体吗？这个心体不是只在存有，它是活动的，它是心之灵，所以你的意一有浮动，这个心是之体马上对意有所检查，这种从心体而生出来的检查察照，叫做“知”。所以知是心体对于意所产生的一种作用，所以知是由心体直发的，所以知永远是纯正的，这叫做“良知”。所以没有说良知有善有恶，是意有善有恶。意是受了现实的影响，是受了生命的个性习惯所影响，所以意有善有恶；而意一有善有恶，知就马上能检查、察照，这察照的能力叫知，从这里讲良知。而你既然知善知恶，刚才说良知必定带有良能，所以必定会去为善去恶；如果是善的就让它实现，如果是恶的就立刻消除。从这个地方做工夫，是最真切的最简易的，这叫做“良知之教”。这个良知它是自知、是常知，没有任何一个人可以推拖：我没有良知！当有一个人说，我好像没有良知唉，这个人已经有良知了；说：我习性很深重，我改不过来了，这个人其实已经在用良知说话了。你不能推拖的，所以每一个人回归自己，要自己为自己负责任。你的责任在哪里可以负起来？你说我当了某个职位，我要负我的责任”，我做学生，我要负我的“责任”，我要把“职务”做好，我要把“书”读好，这样就是不道地的为自己负责任。真正地负责任要从“良知”负责任，你知道要把事做好，要负责任，这是你的良知决定的、你是个学生，知道要用功求学，要有志于道，这也是你的良知才能决定的。纵使像朱熹所说的，我们要“去人欲，存天理”，我们“涵养须用敬”——王阳明就说“敬字无来由”。古人也常讲“敬”，朱熹一说我们涵养要用敬，我们可以用阳明的学问谈——为什么你要涵养？为什么你能够有敬？敬从哪里来？你涵养的这种愿望从哪里来？各位，你也要回归到良知。所以，敬也从良知而发；你希望自己有涵养、希望自己敬学，也要从良知而发。
而且，这个良知不只是道德的基础，不只是让我们实践道德的行为，这个良知它同时又是形而上的基础。阳明曾经说：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”不只是我们道德行为要靠良知，就是我们对“形而上道体”，对于天地之道的体认，也要从良知而来，除了良知之外，我们没有任何的知。所谓“尽其心，知其性，知其性，则知天。”这个尽其心处，就是尽你的良知。你尽这个理，虽然是为道德而尽这个理，而这个理叫做“天理”，这个理本身就是客观的普遍的，这个理的来由虽然不可再追寻，但是一悟这个理，这是天地之理在这个事物上应有的作用。所以这个理永远是天地之理，而最后天地只有一个理；所以从良知就可以体认天理，而且也唯有从良知才可以体认天理。也就是说，只有从良知才可以体认天地之德，天地之道。这样就建立了一个所谓“道德的形而上学”，所以良知不只是道德行为的基础，它同时是天地之道的基础。再往下说，这个良知既是明明德，良知它必定推动这个明明德无限的扩充。首先是推动它亲民、所以内圣必包外，如果不外王怎么可以叫做内圣呢？所以良知这个成德之教，不只是成就了内圣之德，它也成就了外王之德。那要成就外王之德，他必定要有许多的知识才华。我们不能说一个有良知的人他居然不好学，他居然不讲事理，他居然不能够仁民爱物，良知本身它就一定要包涵知识的系统；所以良知不只是开辟了道德世界，它也要开辟出知识的世界。
良知本来是道德的观念，但良知不只是开辟了道德世界，它也要开辟出知识的世界，在这里我们就可以说道德的世界一定要包涵知识的世界。用牟宗三先生的话说，我们的知识世界是由知识心灵来成就的，而我们的知识心灵到底从何而来呢？这在康德他是不去探讨的，我们本来有知识的心灵。牟先生进一步去探讨我们人类为什么有这个知识的心灵？为什么有逻辑的心？有这种数学物理化学的心？这个逻辑从哪里来？逻辑也是一个清明的心的表现，但这种心灵是属于哪个层次呢？它是属于现实世界的清明。而刚才所说良知如果从道德意义来讲，这个良知是属于超越世界的清明；超越世界的清明，我们是可以从体悟良知，从体悟天理这里来证成天地之道。所以一个圣人，它的心灵是可以有无限的意义的。他的生命是有限的，而他的心灵的价值可以体悟无限。所以在道德之教中，在良知的实践中，可以体悟“人虽有限而可以无限”，因为良知这个心即理本身，它就是一个自由的心灵，自由就是无限的。从这个自由，我们对于道德实践的自由无限，我们反而可以体悟天地的无限。这时，仁德就合乎天德。从这个地方体悟一个形而上的本体，这是可以在我们心灵中证实的。
但是我们的知识的心灵这个逻辑从哪里来？我们刚说知识的世界是不能够完全所谓的豁然贯通的，所以牟先生在这里就讲出一个很重要的学说，就是所谓“两层存有论”。这两层存有论，昨天有介绍一本书叫《现象与物自身》，它是对于现象界与物自身界的探讨。那么良知天理，这种体悟是对于超越界的体悟，这就是人心合于天德的体悟。不过呢，刚才说我们的良知，不只是成就道德世界，这个道德世界一定要从现实中表现，我们良知也要关照现实的世界，就是说你也要有知识；而知识的心，其实是由良知下降凝炼而成的，所以心最后是一个心。原来是超越的心，但是在现实生命中它必须凝结下来，凝结下来一个清明的能力；这个清明的能力首先发为逻辑，再发为数学几何，再发为物理化学以及各种的经验知识，成就知识系统，这叫做“良知的坎陷”。就是良知的下降。那么良知怎么下降？良知自我下降叫“良知的自我坎陷”。所以成就两种心灵的状态，这就合乎康德所说的人类的理性有两种用途，一种是思辨的使用，它成就知识的世界、一种是实践的使用，成就道德的世界。现在牟先生说我们的心——良知之心、心即理之心——它原来是自由而无限的；但是它在现实生命中，一方面它保留了自由无限的通道，它永远在我们的生命中一直呈现无限的意义；而我们现实生命必须面对的事事物物，所以我们良知会自动地下降凝炼而为清静的心、成就知识的心。所以道德心与知识心原来同一个心，而以道德心为主导，这也符合康德所说的“实践的使用有优先性”。良知有优先性，道德有优先性。
从这个观点，我们也可以大略地去体会所谓“中学为体，西学为用”这样的文化的指向。这不是哪一个民族自己说了算的，当然更不是哪个人说了算的。其实，在这里我们提出一个人类很大的一个议题、一种理想：人的心灵是不是人同此心，心同此理？而这个人同此心心同此理，是不是只局限在道德的学问上说？还是它可以扩及于——往上可以上达天德，往下可以滋润现实世界？我们留给各位自己继续地去思考。议题虽然很大，但是，依照阳明的学说，这个“良知只是一个知是知非，只知是知非就尽了天地的万事万物”、他说“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，是乾坤万有的基础。他怎么会讲这样的话呢？而且内圣外王之道，他如何通而为一呢？像这些问题，一般人比较不容易去思考，但是假如真正深入学问的核心深处，你一定要接触到这个问题。而这个问题，在古人固然都有或多或少的表示，而在当代新儒家，尤其唐君毅先生跟牟宗三先生，更尤其是牟宗三先生，是谈得非常地广大精微。所谓“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，这是在儒家从先秦一直到宋明一直到当代新儒家，这个儒家一脉相承的发展，每一个时代有每一个时代的说法，但是说法不同，而它的基本的主旨是一致的。那么我们如果从这个基本的方向当中来探讨、来吸收历代以来的说法，然后我们能够融会贯通，而且能够加以判别，能够定位——也唯有你能够判别定位——你才可以融会赁通。所以对于人类的心性的探讨其实有诸种的说法，而各种说法都应该有它的份位。
我们了解了，虽然在众说纷纭当中，我们都可以知道它从哪里来，它为什么这么说，它将往哪里去；我们讲到阳明的良知之数，我们说阳明是知统四端：我们也要知道孟子是仁统四端，而仁统四端跟知统四端是不可以把它对立起来的，这是和而不同。至于阳明跟朱熹的不同呢，那差别就比较大；阳明常说朱熹“析心与理为二”，那阳明呢，是“心与理为一”，就是回归心即理系统。有些人如果对于阳明判定朱熹是心与理为二，乃至于说当代新儒家牟宗三先生判定朱熹是别子为宗，假如我们这样看，我们会有一种心情上的不忍心，那这不忍心其实也是很可敬佩的一种心理，因为不忍这个批评我们心中的圣贤人物，所以这样来替朱子争取地位，我们也是很同情的。但是呢，我们说讲学探讨义理，我们一定要是一五一十地剖析，因此，如果心里有障碍的人，我们就不必说朱子是别子为宗，我们说“某一种人如果析心理为二的话，他就是别子为宗。”总可以吧！那意思也就是说，对于我们的道德之所以为道德，我们一定要谨守着主体性，这个主体，我们的生命主体，其实就是我们道德主体，我们这个道德主体是自觉的、是自定的、是自制的。所以良知是自知，自己知道；致良知是自致，自己去致；格物呢，是自格；那么你的心，是自正。所以“心自正、意自诚、知自致、物自格”，一定要从这个地方来体贴，我们才知道这是简易之教；非常简单、非常平易、非常明白。而在这个简易之教中，我们更应该体贴这是一种相当艰难的事，这是不容易的。这个艰难不来自于外在，你千万不要说社会上这么多干扰，我的习性这么差，你千万不可以再把你的责任向外推了，一定要收回来，自己担当起来！这就是人生的简易与艰难同时并在……
我讲课有些时候就是不知不觉就会拖时间，现在才看到时间已经超过了，超过不少。我们把阳明的良知之教，大体做了个介绍，其实这不是介绍完事的。每个一人回家都要自己承担自已、这个阳明的良知之教，不是来这里讲的：但用这个讲习每一个人去体贴，以后不只是日常要体贴，最好也要能够多读书。在读书的时候一面读书，一面体贴。为什么呢，因为你既然知道良知之教是真实的教导，不可以把书当作是外在的学问，当作考试的准备，为了准备考试来读书。“回归自己，当下即是”，这就是良知之教。
我今天早上就讲到这里，谢谢各位！
本站编辑：澤之
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本文作者：王财贵，转载自：《王财贵65文集》第四辑《儒家的道德意识──2009东林寺讲》（附录）。如欲深入了解王财贵教授哲学思想与教育理论，请关注本站，或购买正版《王财贵65文集》进行学习。
