季谦先生：孟子性善论

时间：2012年4月28日

地点：北京季谦教育咨询中心白羊沟培训学校

  关于“孟子性善”这个论题，是老公案了。所谓公案，本来是政府的公文布告，是很公开的，引申为大家都知道，引发大家思考探究的一些案例。禅宗有所谓的“参公案”，就是去探究一些大家“耳熟能详”的语句或故事。为什么有些语句或故事耳熟能详呢？因为都是“老生常谈”，为什么老生常谈呢？因为它有代表性，也可以说它很重要。有一些事件，有一些争论，很重要，很有代表性，而且有永恒的意义。像刚才主持人说，有性善论，针对性善论，有性恶论。其实论“性”不只是有“性善”、“性恶”，还有各种的论法。不只是中国，乃至于几乎各个民族，都多多少少会有这类的论题，而这种论题从古以来，就有了。

  在人类的思想史中，这种论题一再地被提出来讨论。所谓一再地被提出来讨论，并不只是在历史上有哪些学者在讨论，其实每一个人在一辈子中，这个问题也常会在他心中盘桓，而有自己的思索和意见。我不知道各位，你曾经对这个问题思索过吗？相信一定是思索过的。一个人到了大概十五六、十七八岁的时候，可能就会思考到这个问题。孔子“十有五而志于学”，这个“志”，是心之所之，就是心灵的方向、心灵的向往。所以孔子十五岁的时候，他心灵就有了向往，而这个向往，如果真的是从内心里面发出的，是自觉的并且自决的向往──自己觉醒，自己觉察，叫“自觉”。这自觉，就会造成自己抉择自己决定，叫“自决”。所以我们可以说：自己觉醒而自己决定，叫做“志”。如果一个人有了自己的觉醒而自己决定自己生命的方向，可见，他对自己的生命已经有了深度的反省，也可以说，他对人性，已经有了比较确定的认识。孔子十五岁能够对心灵有一种觉察、觉醒、决定。我们一般人呢，或许晚了一点，十六、十七、十八吧，如果到了十九二十岁了，还没有过这个经验，心灵还没有经过一番翻腾，不曾有过深度的思索，心灵的世界里不曾起过交战，所谓的天人交战，也可以说是善恶的交战，问问自己这一辈子所信靠者何在？生命的方向何在？人应该怎么过生活？活着到底为了什么？什么是他一心想要追求的价值？如果还没有兴起这些问题并解答这些问题的话，这个人叫做“不成熟”，他还很青涩，他还在混沌当中。用好听一点的话说叫做“朴实、纯真”；用比较难听的话，叫做“糊涂、迷茫”，还不知道如何为自己过生活。

  所以，一个人的生命要有所觉醒，而觉醒不觉醒，有一个很重要的指标，就是你对于“人性”有没有一个清楚的看法。因为你对人性采取什么样的看法，可以叫做“人生观”。你的人生观可以影响到你为人处世的态度，以及你生命追求的方向和力度。你觉醒得越深刻，认识得越清楚，你的追求就会越积极越有力，而且遇到任何状况，你都会以原初的心愿来化解生活上所遇到的艰难，最终还是回到原来的认定。生命中有这样一种认定与追求，又常有这样的回环与回归，就代表你的生命成熟了。不过，说到成熟，谈何容易？首先的第一步就不容易，也就是除了你要有一种心灵的觉察和认定之外，最重要的是要审视那觉那察那认那定，是合理的呢？还是不合理？是可行的呢？还是不可行？这种审视，除了主观的自觉之外，还须有客观的验证，否则人人各有他的自以为是的自觉与自定，如果所觉不同，所定不同，甚至相反，到底谁的才是？它不应只是主观的，它应有客观的意义。所谓“客观”就是人人都应如此，既然人人都应如此，其中有个共理──共同的道理。那共理来自于“人性”──人之本性，那人性是普遍的，甚至是必然的，人人都会这样看，都必须这样看的。因此，我们又可以说一句很重要的话，就是：对于人性的看法，凡是人，都应当只有一个看法，没有第二、第三种看法。假如在你的世界里面，首先是你自己的内心世界里面，有两种看法、多种看法，你抉择不下，那就代表你对于人性的认识还不够清楚。你的世界再推广一点，你跟你朋友之间，对人性有不同的看法，那你们就要讨论讨论了，因为人性不可能有不同的看法。乃至于面对整个民族整个世界，古往今来的各种的学说，如果你发现对人性有不同的看法，你也必须去思考思考探究探究，到底哪一种看法才是真正的看法。这是每一个人的事，千万要在众说纷纭莫衷一是的疑惑恐慌中定下心来。

  当然，更糟糕的情况是，一个人连这一种的烦恼都没有的，那真的是活在一个迷涂中，自己连自己是不是存在都可疑，因为你不能够为自己而活。所以，首先我们要问自己，曾经不曾经对人性起了这样的疑情？有了疑惑，你才能够思考，才能有所进步。当然或许有所谓“天纵之圣”，他不曾经起疑惑，他到了生命的某个阶段自然清明自在，比如说孔子十五岁。颜回或许比孔子更早更清明，乃至于尧舜，可能比颜回更早更清明。孟子所谓“尧舜，性者也；汤武，反之也”。尧舜的德是“性者也”，从他超越的本性而发，所谓“天命之谓性，率性之谓道”， 直接从“天”、“命”、“性”而发，以成就“人道”，这个“人道”，是“天道”的直接下贯，是“性”的直接显发，生命不曾起疑惑，不需所谓“修道之谓教”，自始至终，与道同在。而汤武以下呢，是“反之也”，汤武的天赋次一等，虽然最终也是圣人，但他们要起个回环，落于现实而从现实返回去，他们要“修道之谓教”，也就是由人道返回天道。

  依照人是一个现实的存在来看，牟宗三先生就说：“‘尧舜，性之也’，是一种立象作用”。立象就是像《易经》的卦，“卦者，挂也。”把一个图案挂起来，展示出来，于是这个图案有了象征的意义。我们把尧舜的生命型态提出来，说：人性的开展可以有如此地直截了当，这个也是一个立象的作用。它立一个标准，一个人间理想的标准。所以，历史中是不是真有尧舜这两个人的存在，这两个人是不是真的如此“巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章”，告诉各位，你就不要太较真了。你一较真，就代表你没有人生智慧了，因为你“死于句下”了。你就不了解儒家的怀抱，不了解孔子 “祖述尧舜”，孟子“言必称尧舜”的意义了。儒家心目中的尧舜，是理想的象征。当然，我们很希望世界上真有这么一种人，最好是希望自己就是这样一种人──你如果真的希望你自己是这样一种人，你就是一个有理想的人。你敢这样子期待自己吗？你现在如果说不敢，那你是白来白羊沟一趟了。（众笑）你要说你敢！而一个凡人，可以拥有这种自我期许吗？这种期许是真的可以实现吗？告诉你，一定可以，而且马上可以！孔子不是说吗：“我欲仁，斯仁至矣。”所以现在你不必告诉我，你刚生下来时的天赋如何，也不必告诉我你现在几岁，我们就问当下，你当下有没有这一种豪情？这叫做“豪杰之气”，豪杰气不同于英雄气。英雄气是属于情感的，是从“气”而发的；豪杰气是属于理性的，是从“理”而发的。所有圣贤，都从豪杰而来，非豪杰不足以成圣贤。禅宗的“放下屠刀，立地成佛”的勇猛，就是佛家的豪杰气。

  所以，从理想的观点看，尧舜从天道下贯人道清明剔透直截了当的人生型态，我们不只可以向往，也可以当下即是。你不必把尧舜当做是一个现实中、在历史上存在但遥不可及的人物，你可以把尧舜当做是随时能够活在你心中，而且你本来就是的理想！当然，从秉赋说，这种理想的秉赋世间少有，或者可以说根本没有；从现实生活说，虽然理想原则上可以随时朗现，而且可以一现全现，一现永现，但也并不容易，或者可以说根本做不到。而汤武从人生现实的驳杂返回去，以人道来合天道，似乎比较容易做我们的模范。而且如果依照我们成长的历史，反身自顾一下，除非你老早就是圣人了，现在的我们当然还在现实中，所以，我们也只能以汤武为模范了。但一个人能在当下这一刻返回去，成就汤武的人格，这也不见得容易！不过，不管是尧舜还是汤武，不管是“性之也”还是“反之也”，到最后，对于“天道性命相贯通”的实现，其意义是一样的。

儒墨之是非

中国儒家就举出这两种方式来表现人性与天道相贯通的学问。那么，除了这两种方式之外，人生还有什么路可以走呢？也就是：除了这两种方向——这本是同一种学问，只是两个方向、两种生命的特质，或者说两种不同的禀赋。其实，只是一种从理想说，一种从现实说，两种说法是同一种说法——除了这样来展现人性之外，请问，还有没有其他方式来展现人性？或者说，除了这一条路之外，还有没有别的路来了解人性？我们怎么把握人性？怎么实现人性？可不可以容许很多种路径、很多种教法？答案应该是：只此两条路，没有别的路了。因为，既然人是各种存在中的一个类别，人这个类，应该有他的性，因为每一种类别他都有他的性，这个性有他的本质的意义，叫性质。譬如：牛这个类，必有牛那一种特别的性质，才叫做牛，牛跟马总是不一样。猫狗有猫狗的性，石头、树木有石头、树木的性，而人有人的性。我们怎么来认识人的性？假如人真的有人的性，那所有人都应该是同样的，我们去认识人性，到最后的结果，也同是一样的。

  那我们刚才说，对于人性的论题，在历史上有许多种说法，而且是永恒的论题，学者一直讨论不休，这里便有问题，也就是只应有一种说法，不应有那么多说法才对。刚才说每一个人在成长的历程当中，或许曾经在自己心里面对人性有所疑问，因为这是人生第一大的问题。如果你不曾有这种疑问，今天就应该发一发疑问了。你如果曾有疑问，而你以前曾解决了，而且解决得很恰当，也就是有了永恒的解决，那要恭喜你！但如果有疑问，而不曾解决，所谓“大惑终身不解”，或解决了，但似乎不澈底，心神随时摇摆，理念若存若亡。我希望没解决的，今天就要解决；解决不澈底的，今天就要澈底，让它一定永定。如果今天解决的，跟你以前所解决的一样，也恭喜你！因为你可能从以前就走对了；如果今天解决的，跟你以前不一样，那也恭喜你！你今天终于可以知道应该怎么解决了。

  大家听我这样讲，感觉似乎太过主观，太过托大，就像我前两周，不是在这里讲《诸子出于儒家论》吗？我一开头就很小心，说这个论题会引起一些人的不愉快。果然这一篇讲辞转录出来，在网路上贴出后，就有回应，有人认为我讲得很好，头头是道，无懈可击，我当然很高兴了。（众笑）但也有人不满，认为这一场演讲漏洞百出，一无是处，他嘲讽说这是我们自己关起门来自说自话。看到这些不满和批评，我也很高兴。为什么？因为我老早就知道有人会这样讲，看，我有先知之明，我厉害吧？（众笑）我把话老早讲在前头了，我是立于不败之地的。

  在座有人或许会问：刚才说古今中外有那么多的人性论，那些都是鼎鼎有名的大家啊，你怎么说只有一种人性论？你是不是又要归宗于一了，又要定于一尊了，又要自以为是了。（先生笑）所以我话还是讲在前头，如果有人这样认为，那我已经预料到了。（笑）这是可以付诸客观的讨论的，这是不容再争辩的。历史上对人性论有那么多的争辩，我告诉各位，都是无聊的。从此以后，不可以再争辩了，每一个人都不可以在这个地方再耗费精神去争辩，看到别人争辩你也要一笑置之，因为这是不可争辩的，你还争辩什么？有些问题是可以争辩的，可以有不同的看法的，那就要大家讨论一下；有些问题是不能争辩的，定案就是定案了，不能再争的，“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也”乃至于“千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心、此理亦莫不同也。”你如果是人，只有一种性，如果是人，只有一种心，“其心同，其理同”，为什么还要争辩呢？为什么还要疑惑呢？所有的争辩和疑惑都来自于认识不清。

  如果这样讲，古来那些学者岂不是很无聊？我并没有说那些学者无聊，我只说那些争辩是无聊的。为什么呢？那些争辩如果在我们的心中造成疑惑，那是无聊的，而那些学者或许并不无聊，因为他们虽然看法不同，或许各有其意义。看法不同而有意义，我们可以作同情地了解，然后把他们的意义，放在恰当的地方，加以确实的定位，让他们各安其位，各得其所，于是所有的辩论都可以停止下来，这就是庄子所说的“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”庄子说，有儒家跟墨家的是非──因为庄子处于战国初期，他面对着百家争鸣。而当时的最大的学派是儒家跟墨家，他看到两家各有主张——“主”就是主要，“张”就是张本，主要的张本，就是坚持的主旨所在。儒家有一套，墨家有一套，各有他们是跟非的判断，他们怎么是非呢？“以是其所非而非其所是”，“是其所非”就是对方所非的，我就说是；而“非其所是”，对方所是的，我就说非，这不是争锋相对吗？庄子举此儒墨两家作代表，其实各家的学说，也往往都是“是其所非而非其所是”。如何面对这种混乱的局面呢？不只战国时期的百家，如果我们看到古代的、现代的、中国的、西方的，各种学派“是非所非，非其所是”，请问我们怎么办？这个庄子啊，或者说是整个道家啊，在这种地方就显聪明了，也显出道家学问的价值。

  庄子提出一个好办法，“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”你假如一直循着他们的是是非非啊，你是永远都到不了头的，那怎么办？“莫若以明”啊，你不如以“明”的态度去面对它们，什么叫“明”的态度？这个不太好解释，我们或许要回到庄子思想本身去了解，这一段文章出在《庄子》的《齐物论》里面，为什么叫“齐物论”？也不容易解释，有人把《齐物论》看成篇名，解释成“齐物”之论。“物”就是事事物物，天下的事事物物，庄子在这里所指的是天下所有的思想主张。这个“物”啊，要把它看成都是“整齐”的，也就是所谓“一视同仁”，没有什么特别高的，没有什么比较低的，没有什么特别好的，没有什么特别不好的，没有什么我要的，没有什么我不要的，反正大家统统一样，这种论调就是“齐物之论”。另外有人说，如果这样的话，何不把这三个字解释成“齐，物论”，“物论”就是对事物的思想，也就是主张，我们对它们一视同仁。庄子的“莫若以明”，这个“明”可能就是齐物的态度，就是老子所说的“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”，所以“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫惟弗居，是以不去”；所以“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”老子追求一个“玄德”，什么叫玄德？用一句简单的话来讲，就是不要有所主张，不要以自我为标准，尤其警告你不要去裹挟天下人，驱使天下人都跟你走同一条路。因为如果天下都以为某事为美，就坏事了；都以为某善是善，就不善了。请各位注意，道家这种话头讲得非常漂亮，外表看似在耍嘴皮，其实内在很悲凉，而这种似乎不是学问的学问，对人生非常重要。他们看到人间的争端，老子、庄子这两位有智慧的人呐，躲在人间的背后，冷冷地偷笑，他笑人生──笑大家都这样狠狠地去争，要争自己的主张是最好的，然后又要别人同意他；乃至于有权势有地位的人，他要带领全天下的人都跟他一样。如果他的地位够高权势够大，无限地挥洒；到最后，他可能就拿枪杆子押着天下人跟他做同样的思考。他自以为是圣人，他自以为是爱民，他自以为他在为人民服务，结果就裹挟天下人跟他走一条路，凡是不跟他走那一条路的，叫做“反动”。反动怎么办？如果在学术界内，大家起初就是吵，吵到后来，有学派占了上风，引领风骚，其中领袖就成所谓“学霸”，占据言论市场，对那些不同意见的人，肆意嘲讽，把他冷落，让他边缘化，老死一生！这还是客气的，如果那有权势有地位，是握着枪杆子的人，你“反动”，他就用枪杆子对着你，那就不那么好玩了。

  所以各位，你有思想有主张，很好。但一定要知道别人也有思想有主张。照老子庄子看来，这些思想主张啊，互相地攻击，到最后互相残杀，这是很莫名其妙的事。所以我们应该有玄德，“玄”者，高深也，有高深的品质，我们的心灵有高深的品质，就是我们要包容一切，要承认一切。即使是你生下来的，也不必占有；即使是你做成的，也不必仗势；即使是你培育的，也不必掌控。何况不是你生的，不是你养的，不是你做的？你又有何权利去占有宰制呢？放开吧！让一切都能够自由自在地存在着，都能够自我独立地去发展，让天下不仅是百花齐放，让天下所有的各种的思想、学说、价值都能够展现，成就多彩多姿，像天地创造万物一样，不加以干涉，不加以阻挠。就从言论开始反省吧！首先我们要有一种认识，就是所有是非的相互争辩，通通都是主观的，儒家有儒家的主观，自己认为是如此，墨家有墨家的主观，认为是如彼。彼彼此此当然不一样，于是互相攻击。庄子就讥笑他们，乃至嘲笑一切人间的争论，庄子就不来这一套，与其互相攻击，莫若以明，不如用“明”的态度把那互相对立互相攻击的情势当下解消。

  有一个老和尚的两个弟子争论不休，甲弟子就来跟老和尚说，我主张怎么样怎么样怎么样……请问师父我这样主张对不对？老和尚说，对！甲弟子高兴了。过一会儿乙弟子，也来诉苦，说我主张怎么样怎么样怎么样……请问，我对不对？老和尚说，对！在旁边的侍者就很疑惑，问：他们两个主张明明相反，他们才辩论呐，甲来说，你说对，乙来说，你也说对，那到底谁对？这个老和尚说，你也对！（笑）这个就是庄子所说的“莫若以明”。古人对“以明”的解释是：反覆相明，也就是用墨家的是非来让儒家知道自己所是的不一定是是，所非的不一定是非，反之亦然，这样则无所是无所非了，叫做“齐物”，或“齐物论”。不过，这样解，似乎还在是非圈中缴绕，本来就是有自己的坚持，怎么还听得下对方的意见来纠正自己的是非呢？所以我把这“明”解释成心中的光明，意思是叫你心中明白一点，敞亮一点，开放一点，你虚心一点，你虚到完全没有自己的时候，便能“虚室生白，吉祥止止”。“虚室”就是房子空空的，像我们这个空间，没有摆很多东西，乃至于没有墙壁。这样，外面的阳光就能照进来，这个房间透白敞亮了。“虚室生白”，就“吉祥止止”， 前一个“止”，同于“止于至善的“止”，止止，就是安止于其所当止之处。所有的吉祥都会停在这里，聚集在这里。心灵如果开放，光明便会从四面八方来聚集在这里，你的心灵无所执着，无所造作，无所扭曲，不以自为是，不以人为非，一片轩敞透亮，明了，白了，这叫”莫若以明”，这叫“虚室生白”。

  我们这样讲一段道家的处理问题的方式，跟我们前面讲的，说人性要归于一的方式，好像又不一样了，这里不是儒墨之是非，这个是儒道之是非了。（先生笑）儒家说，我一定要这样看，天下只有一种看法；道家说无所谓，什么看法也都无所谓。我们刚才说道家很有智慧，那儒家就是一个没有智慧的学派吗？请问你现在怎么办？你现在是认为必定有一是一非，我们要争个是非呢？还是“听任自然”呢？如果因为我们在这里读《论语》，讲《孟子》，因此当然要支持儒家，道家的看法当然就是不可取的──你如果是这种心态，你就是“定于一尊”了。当然，你这样看法也不见得就不对，但是，你能不能讲出个理由，来证明你支持儒家是对的，而道家的那一种看法是不对的，你能够把道家辩倒，而且那辩，不是你主观的辩，不是你学问大口才好，而是依循着客观的道理，纵使是老庄在我面前，我也要把他辩倒，说他的看法不对，我们儒家的看法对，我有理由定于一尊！（先生笑）请问，你能不能有这个能耐？如果有，你了不起；如果没有，你还要多多学习。（先生笑）告诉各位，道家是可以辩倒的。不过，我还告诉各位，道家是一个高度的智慧，它永远立于不败之地，它是不可能被人辩倒的。这样，你又可以把它辩倒，它又不可能被你辩倒，那请问，到底是可以辩倒呢？还是不可以辩倒？告诉各位，又可以辩倒，又不能辩倒，你这样做学问，就对了。（先生笑）

  你对于任何一个问题，都能达到这样的境界，就是说你认识问题能认识到这种地步，就可以说你对它有确实的认识了。如果都在恍恍惚惚，到底能不能辩倒呢？是能呢，是不能呢？说能辩倒，又好像有一些理由，说不能辩倒，也有一点根据。To be,or not to be？到底怎么办？所以，我们读书做学问，要养成这一种态度──这也是一种能力，遇到任何问题，都要想到这个地步──你可以支持它，但是你要说出来你为什么支持它，而这些为什么的理由，都是站得住脚的，于是，就真的可以支持它了。你也可以反对它，而这些反对的理由，也是很确实的，于是，就真的可以反对它了。于是，对于同一件事情，你今天可以表示支持，当你支持的时候，你有支持的理由；明天你可以表示反对，当你反对的时候，你也有反对的理由。而支持的理由跟反对的理由，它们是相对的，乃至于是矛盾的，而这两个理由可能都同时成立。为什么他们都同时成立？你又有理由来说他们都同时成立，这样，才能把一个问题解决。要不然疑惑永远悬在那里，它随时在啃噬一个人的心灵，只是一般人冷漠不顾就是了。尤其是对于所谓“公案”，这些大的问题，永恒的问题，所谓大的问题，就是关乎人人的问题，所谓永恒的问题，就是永远都不能解决的问题。我们说今天要解决，今天如果有几个人解决了，还有千千万万人不能解决，这一代解决了，还有后代，他们永远还会有这种问题，这叫大问题，叫永恒的问题。所以这种问题是常常存在的，要随时随地去解决的，因此这种议题是常常要讲要讨论的。我说这个议题已经说过很多遍了，每一遍讲的，虽然用的词语、策略不一样，但是每一遍讲的意义都是一样的。因为，道理只有一个，所以到最后的观点只有一个。你要把这个观点解释清楚，也只有一条路，没有别的路了。

打倒别人并不能建立自己

  好，以下我们就可以慢慢进入主题了──刚才只是一个引言啊，（众笑）当然那个引言也很重要，我的演讲主要的精神力气都放在引言，常听我演讲的人，都心里有数，听完引言，就走了。（先生笑。众笑）因为主题不过就是引言的应用嘛，你把这个引言应用到这个主题上，你就可以自己去了解了，乃至于一个引言不只是为了一个主题。我刚才那个引言是对天下所有的学问而说的，学到了这一套──可以叫做方法，治学的方法，也可以说是一种读书的态度，也可以说是一种思考的能力，一般人是不具备这种读书和思考能力的。因为我们一般人，没有受过思考的训练，想得比较肤浅，遇到问题，只能直接反应，连进入问题的能力都没有。如果能进入一步呢，也不能进两步，能进两步，也不能进三步。遇到问题，要一直前进一直前进……把这个问题的前后、左右、上下，叫六合，从这六方面思考，叫作“立体的思考”，然后才能够把这个问题了解得清楚。了解清楚了，你才能够把它定位。定在什么地方呢？定在你学问的一个角落里──不是你的学问的一个角落里，而是人类应有的学问的应有的角落里，它该摆在东边你就把它摆在东边，该摆在西边你就摆在西边，该摆上面就摆上面，该摆下面就摆下面，它该多大，就在你的生命中占多大分量。如果有这种心灵，刚才那个问题就可以解决。因为，有一些理论，有一些学问，它只是偏向的学问，偏在某一边，它不够整全。有些学问只是属于低层的，它达不到高的境界，而天下间只有一种学问是整全的。真正整全的学问是整体而又明白的，这种整全的学问，不会排斥其他所有的学问，它里面涵有或含有各种学问，而每一种学问在其中，都有它们恰当的位置，都有它恰当的用途。你如果做这种整全的学问，就有所谓“运用之妙，存乎一心”的功能，你就可以运用天下所有的学问，而不出这一个整全的学问。

  有些人物，有些书，有些思想，可以达到整全的地步，有些是不行的。所以读书，不要乱读；听讲，不要乱信。各种书有不同的价值，各种言论，有不同的高度，该有多少价值，你要用多少的生命去面对它、把握它，低价值的书不需要你花太多的时间、精神和力气，这就是上一次所讲的“虽小道必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”那我们如果把这个思想拿来回头去看刚才的问题，那些争论，这个争论到底是谁对谁错，我们说，必定有对错。那这个对错，它对到多少，错到多少，你如果给它一个恰当的分量，它们就可以同时存在了。当你要支持它的时候，你就有理由支持它，因为它是有意义的。不过要知道，你支持它的这个支持的程度，只能够恰如其分地去支持，不能够超过它的分量而支持。如果超过了它的分量，你还支持它，那你的心灵还是糊涂的。你就会让这个学问在你的生命中泛滥，吞没其他的学问。于是，天下的事情就被那一种学问所笼罩，那既然它是片面的，它又笼罩全面，它就对人生有害。所以当你要支持它的时候，你的理由可以讲出来，而这个理由是恰如其分的。当你要反对它的时候呢，你就不可以用支持的理由去反对它，你要用它所没有达到的那些部分的理由来反对它，所以它不是没有意义，它只不过是没有全幅全量的意义。它的意义是偏向的，如果它的意义在西边，你用东边的理由就可以反对它。因此我们说，对同一件事情，你可以支援它，可以反对它，这个不是自我矛盾。当然你如果用同一个理由，今天用这个理由支持它，明天又用同样的理由去反对它，你是自我矛盾的。

  这时，我们可以插播一个广告──我们读经教育理论就是一个整全的教育理论，假如你还没有认识到读经是一个整全的教育理论，或许要请你更加仔细地去了解一下。我们在做读经教育宣导的时候，难免会接触许许多多的，尤其是当前流行的所谓主流教育思想，我们会批评它们，有的人以为我们是想用“打倒主流，站立自己”的廉价策略。其实不是，我们不是那种心态，如果是那种心态，我们就小气了，我们就等于跟它们站在同一个层次上，它在左边，我们在右边，然后互相攻击，这样小气，怎么做教育呢？我们追求的是一种整全的学问，不是跟别人分庭抗礼的片面的学问。所以我所推广的读经理论，从一开始，就不跟任何理论冲突。但我们为什么还要批评别人呢？我们批评它们，不是说它们“不对”，而只是说它们“不够”，它们在某一方面是可以成立的，但也只在某方面可以成立，所以当我要说它们可以成立的时候，我有很坚强的理由说它是对的，是有意义的，有价值的，有效的，应该采用的。这时，跟一般支持者的态度几乎是一样的。不过，我们是有所保留的，怎么保留呢？我们只支持它可以支持的那一部分，并不全面地支持。而且当我们要反对它的时候，我们用别个理由来检查它，结果看出它在这一方面是有所不足的，是不合情理的，是少效无效的，是不可行的，甚至是有害的。所以当我们支持的时候，不是把它捧上天，当我们批评的时候，不是把它完全打倒。自从五四文化运动以来，中国人被强力地教导，形成一种普遍的社会习气，就是自己一有主张，就要打压别人。五四以来，中国社会，从学术界到政治界，从政府到民间，最流行的一个术语，就是“打倒”。我们想到“五四”，就想到“打倒”的两个字。五四以后，一百年来，打倒、打倒、打倒之嚣叫声，不绝于耳，中国人普遍地就用这一种心态去过他的人生，整个中国的脚步，就停滞了一百年，乃至于倒退一百年。所以很多人看我们推广读经，也用这种心态，认为我们在打倒别人。假如是以打倒别人为乐的话，我在想，我们不必那么辛苦，如果还是停留在这一种小孩子办家家酒的那一种心态，这种人生是不需要这么努力的，努力反而扰乱了社会。所以我一直提倡要有一种整全的思想，明白的思想，要有一种批判的精神。

  什么叫做批判？“批判”是我们翻译西方critic这个词语。这个词语呢，把它用得成为哲学的术语的，就是康德。康德写了三本伟大的书，叫做《三大批判》。从此以后，“批判”成为哲学界非常流行的概念。现在我们一般人也常用“批判”这个辞语，但是我们一般人用得并不很恰当，也就是说不是它原来的意义。一般人说的“批判”都含有一种不满、责备，同于“批评”。取其劣义，所以“批判”再往前推下去，推得深了，就是“斗争”。其实，“批判” 原来不是这个意思。在古希腊，是法庭上法官的判案和批示，批示被告的有罪无罪，若有罪，罪多少，这叫批判。这个辞的重点是，法官凭什么作批判？法官不可以自由心证，他不可以凭主观好恶判罪。首先他的态度要公正，所谓“偏听则暗，兼听则明”，他不能只听一方的言辞，他要听两方的申诉。兼听，乃至于再听第三者，听得越广越好。第二点，他要有所根据，他根据既有的法律──法治的律则。用这种法院的批判来比喻我们思想应该具备的态度。所谓批判就是我们心灵要开放，不可以先入为主，然后我们对着不同的学说判断其是非时，要有所根据。不过，我们做思想的判断，不是根据外在的法律，而是根据内在的“理性”。人类有“合理的思考的能力”，叫做“理性”。理性是合理的性质，合理的性能。人类经过广泛的学习，依照心灵中合理的性质跟性能，非常公正地去下一个判断。这一个判断，既然它的根据是人类理性，而人类的理性是共通的，是客观的，于是那个判断也就是客观的。本来，所有的判断都出于主观，如果那判断的根据在于情感，便只是主观，而没有客观性，但是如果那判断的根据在于理性，则虽然出于主观，而可以有客观性，具有客观性的判断，叫“批判”。

  我刚才说要进入主题，现在还没有进入主题。（笑）因为我们今天要用一种批判的态度来面对我们今天的讲题：孟子的性善论。我去年在民族大学也讲过这个主题，题目有些不同，那时的题旨比较清楚，叫做“为什么孟子的性善论是不容反驳的”，今天讲“孟子的性善论”，其实意思是一样的。今天我们就要说明，何以要把人性定在“善”的观念上，而且这种人性论是不能反驳的。所以我讲完以后，各位要跟我配合，不可以提出任何反驳。为了让你不要提出反驳，我就把话讲得又臭又长，到时候你也没有时间反驳了。（先生笑。众笑）

人性论诸种

  对于人性的讨论，我们最先想到的往往是——性是善的还是恶的──这里要解释一下，善恶，道德的观念，对人性的讨论，为什么我们一下子会想到人的道德性？因为人类对人生的两种议题最为关切，第一种是知识的问题，第二种是道德的问题，套用康德的哲学系统，可以说人类的理性有两大运用：一者思辩的，二者实践的。思辩理性的运用，成就知识，实践理性的运用成就道德。对成就知识的研究，建立“知识论”，对成就道德的研究，建立“伦理学”。知识论讨论人类知识的能力，认知的方法以及知识的界限──人类有哪些认识的能力，怎么凭认识的能力去认识事物？而认识是可以无穷尽呢？还是有界限呢？这就是哲学的主题之一，所谓“认识论”。我们一般人当然没有去想这么多，我们很自然就认识一些事物了，我们也能够做出一些思考和判断。但是，必须有一种学问来说清楚我们认识的能力在哪里，你依靠什么样的能力而认识，你通过什么方式而认识，你为什么可以说它被你认识了，而你这个认识是真的，乃至于你的推理是可靠的，但人类能不能认识无穷的事物？能不能推理到无穷的范围？一般人不会想那么多。为什么要有哲学，要有知识论？没有哲学没有知识论，我们从小还不是在认识在求知？而且有人还成为一个学问家。但是如果没有对自己认识的反省，恐怕对人生的了解还有遗憾。所以哲学家就是要讲学问背后的学问，讲学问之所以为学问的理由，这不是了不起吗？但这种学问却很少人去讨论，哲学界的朋友曾向教育部建议，在高中就要开哲学课，，每个国民都要有点哲学素养才好──我为什么这样讲，知道吗？因为我是学哲学的，（先生笑）其实你不要这样以小人之心度君子之腹，我不是因为我学哲学，才说每个年轻人都需要学学哲学，而是哲学本身就是虚灵而切实的东西，它让我们反头回来认识我们自己的生命。

  我们的生命有三大追求，第一是对知识的追求，第二是对道德的追求，这两方面，前者是求“真”，后者是求“善”，第三是对美的追求。“真、善”都是心灵活动的成果，用康德的话，也就是“人类理性的二用”，把真善都做到完美了，就叫做美。美是虚的，是非运用的运用。而讨论人性，我们比较不会去讨论人到底有没有认识能力和审美能力的问题，却经常讨论人到底有没有道德能力的问题，也就是会问人生下来就是道德的还是不道德的。可见一般人在日常生活中对“道德”的议题是比较敏感的，而且终极地看，道德也是人生最主要的追求。用康德的话说，实践理性有优先性，用牟先生的话说：人所首先最关心的是自己的德行，自己的人品。所以，一说到“人性论”，往往是指对人的“道德性”的讨论。也就是讨论在人的本性中有没有道德的基础。历来对人性，人的道德性，有各种说法，有多少种说法呢？原则上有三种：第一种，人的本性是善的；第二种，相反，人的本性是恶的；还有第三种，善恶不定，在不定的方式中可以有多种。这些“人性论”的种类，在《孟子》中就差不多罗列完整了。

  孟子的弟子公都子，就曾经问孟子，说“告子曰”──因为当时有一个告子曾跟孟子辩论过“人性”问题，所以问题从告子开始。“告子曰：‘性无分于善恶。’”──告子主张人性无所谓善恶，他举例说“性如湍水”，性就好像流动的水，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，池塘的东边决了堤，水就向东流，在西边决了堤，水就向西流。也就是说，人的道德性跟水流一样，无一定的本性，可以向善，也可以向恶。公都子又说，“或曰”，有人说，“性可以为善，可以为不善”，就是人性可以成就善，也可以成就恶，他们举例。举例说“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”人之为善为恶，是完全受环境的影响。在文王、武王的时代，人民就跟着为善；在幽王、厉王的时代，人民就跟着为恶。时代好，大家向善，时代不好，大家向恶。所以说人性，“可以为善，可以为不善”。这跟告子的意思是类似的，只是告子的说法比较深刻，说人性“无分于善恶”，是从还没有发作的地方说起，说人性本来没有所谓善恶，至于“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，也就等同于可以为善可以为不善了。公都子还举另外一种说法，是“有性善，有性不善”──有的人是性善的，有的人是性不善的，有的人天生就是来为善的，有的人天生就是来为恶的，就是人的本性分为两种：有好胚子，有坏胚子。好胚子永远好，坏胚子永远坏。这也有例证的：“以尧为君，而有象”，在尧的时代，还有像舜的弟弟“象”那样的人，虽然尧和舜善于教化天下，可是象就不受教，可见他是从本性坏起的，不善就是不善，你怎么教都没有用。那么“以瞽瞍为父，而有舜”，像有瞽瞍这么不慈爱的父亲，舜他还是这么孝顺，环境就是影响不了他，可见他的善是与生俱来生的，不必教都是善，怎么打击都改变不了他的善。这些人的说法，不都有道理吗？“夫子曰性善，然则彼皆非与？”公都子质问孟子：现在老师您单单提出性善，那么这些说法难道都错了吗？哪些说法？性无分于善恶，性可以为善可以为不善，有性善有性不善，这三种说法。难道都不对吗？

  除了公都子所提出的诸种说法之外，现在我们再扩大看，因为当时荀子还没有出来，公都子不知道天下竟然还有人主张性恶，所以他没有提出来。性恶就是人性只有恶没有善。这当然是一个重要的主张，而且荀子也举了许多例证，性恶论到了韩非子手里，运用得更为熟练。到了西汉，董仲舒又有一个说法，他依照“天人感应”的原则，说“天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性”。人生配合着老天阴阳两种造化的功能，而有仁和贪两种秉性。仁贪两性，意思等同于善恶两性，阴阳杂揉为万物，而善恶也同时存在于人性之中。这就是扬雄所主张的“善恶混”。董仲舒认为众人善恶调配的比例不一，纯善不需要教化的为“圣人之性”，教则向善不教则向恶的为“中民之性”，不堪受教的为“斗筲之性”，这就是后来所流行的“性三品说”的原型。后来的王充和韩愈都把人性分为上中下三种品质，上等是向善的；下等，是向恶的；中等就看环境，好就向善，不好就向恶。历史上大概总共有这些个说法。

  各位，你如果还能够举出别种的说法，当然很好。但你如果举不出来，也没有关系，因为这些说法大概就可以包含一切说法了。人类的主张可以无限，为什么这些说法就可以包含一切说法了呢？我们如果用一个原则把它们归类起来，就可以执简御繁了。分类越往下分越细密，越往上合就越单纯，单纯到最后我们可以说归于“一”。全部归结于“一”，就是对人性的看法。然后，我们往下开，越往下分越多。但怎么往下分呢？是不是一下就分为三类、五类、七类八类？不是的。依据人类思考的模式，逻辑有个规律，叫做“二分法”。人类对知识的分类，是用二分的方式。所以对一个大类做分析，首先是把它分为两小类，然后就着这两小类再二分二分地分下去，以至于无穷多。譬如我们把人类当做是第一度的大类，我们往下分，把人用性别来分，请问人有多少种性别呢？（众答：两种），哪两种呢？（众答：男女），你如果这样分就不对了，不合逻辑了，因为有些不男不女的，怎么办？（众笑）你就不能把人类都分完对不对？所以不能够分男女，要怎么分呢？分“男的”跟“不是男的”。（众笑）这样子才够清楚啊。（众笑）那如果用“女的”做标准呢？（众答：女的跟不是女的），如你再在那个女的下面分“天生女的”还是“变性女”的，总之都不是男的。（众笑）再考一下大家：对于气候温度，我们怎么分成两类呢？如果一类是“热的”，另一类是什么呢？（有听众答：冷）你又错了！（众答：非热、不热），对了！一面是“热”，一面是“不热”，不能说“冷”。再来，对于苹果的分法，如果是一类是大苹果，那么（听众抢答：不是大苹果。众笑），啊，了不起！你学会了，哈哈！（众笑）你不可以说分大苹果跟小苹果，因为“中苹果”怎么办？先分大和不大，从大和不大的以后，再区分几等都可以。这是西方人的聪明，这叫逻辑。中国人对这种思考的清明度不够，因为中国人一向注重智慧，智慧的开展是不分类的，是“运用之妙，存乎一心”，一切一时都在我这里。这种心态下，如果要分类呢，我随便分都可以，都是妙道的逗机而发。西方人不然，他们要求很确实，所以，我们要学一学西方的思考模式，对知识的把握才能精确。

 回头过来说人性，依你对人性的看法，假如要我们分两边，请问你怎么分？分善恶，是不是？不过，如果这样分，下面的一步就走不下去了。想一想，你分善恶，善是有善无恶，恶呢，是有恶无善。那请问再往下一层怎么再分呢？那如果在第一步就把所有说法都分出来，这又混乱了。刚才说过，逻辑的分类，没有第三者，清楚的分类只有两边。所以对于人性的分类，如果一边是“善的”，另一边是什么？（听众答：非善的）啊，学会了，了不起！是“非善的”，或说“不是善的”，或者说人性一边是善的，这个善是“纯善”，一边则“不是纯善的”。善，既然是纯的，其下则已不能再分，而不是纯善的一边，其下面可以再分，它是“纯恶的”，还是“不纯恶的”。若是纯恶，其下也不可分，而在不纯恶的之下，又可分“无所谓善恶的”跟“有所谓善恶的”。“无所谓善恶的”之下，亦不必再分，而“有所谓善恶的”之下，它是“有性善有性不善”的纯两极，还是“多种品类”的多端？纯两极其性已定，其下不能再分。在多种品类之下，再分“圣性”和“非圣性”，而在非圣性下再分“中民”和“斗屑”，中民，就是“可善可恶的”的“善恶混”。这样，所有论性的说法，不都分在这里了吗？分类，可以建构体系，是很重要的一个思考的方法。

  有的人，尤其自以为有修行的人，会看不起思想，看不起理论。当然，理论的目的是为了实践，实践才是重要的。但理论虽还不是实践，但它有助于实践。理论譬如开眼看，实践譬如开步走，如果没有清楚的理论，其实践往往不知何去何从。牛顿曾说：没有方向的实践，犹如蒙着眼睛在黑夜里急行军。其勇猛精进令人敬佩，但往往误入歧途犹不自知，还沾沾自喜。现在我们这样清楚地分析了人性论的类别，那我们就可以进一步来讨论这些善恶的各类是根据什么而成立的？我们应该怎么样去把握它们？还有，最重要的是，这些理论可以提醒你应该走哪一条路才是客观的，才是真实的，才是可靠的？并且，它可以让你领略古人的智慧和忧患，也可以让我们明白，要怎么教育我们的孩子和学生。

  接下来，我们还要对善与不善的分类做进一步的考察，如果我们以单纯的“善”做第一序的次类，就是人性之类的下面的次类，其对面是包含复杂的“不是善”一类。那么根据什么而可以做出善跟不是善的分别呢？刚才公都子不是说吗，人性之论有各种说法，问孟子何以单单主张性善，可见公都子的思考是相当敏锐的。他似乎已经知道，“性善”之说有特殊性。不过，公都子心中所认为的特殊性，是他已经把其他说法归为一个类，而老师的这类跟他们不一样呢？还是只是笼统地把各种说法并列，等量齐观而说老师主张总是跟其他人有所不同？假如是后者，那就是一般人常用的“并列式的思考”，什么叫做“并列式的”？就是把所有的论点，都排排坐，没有逻辑的主次层级，这种思考是没有什么大用的。不过，如果进一步把“性善”和其他说法分出来了，那也可能只是在逻辑上的清楚，还是不免于“经验的思考”或“知识的思考”，什么叫“经验的思考”？有人主张性善，有人主张不是纯善等等各种说法，刚才各种说法不是都举了例吗，可见各种说法都有其理由，都可以成立。但我们究竟选择哪一种呢？我在大学，或在研究所上课，提到人性议题，我就会问大家，你支持什么论点呢，是性善还是性恶？先说这两个，针锋相对比较好表白。那我现在也请问各位，支持性善的请举手。（多数人举手）好，请放下。支持性恶的请举手，没有人敢举手？啊，有，有一两个人，不错。支持无所谓善恶，善恶混哪、上中下啊等等之类的，善恶会受环境影响的，请举手！啊，还有不少。好！我告诉各位，支持性善的人，你对了！只有一两个支持性恶的人，我告诉你，你也对了！（众笑）支持那些杂七杂八的人呢，（听众抢答：你也对了）是的，你说对了。（众笑）为什么？都有理由嘛！所以，讨论人性是一个复杂的问题，在复杂里面，你都可以各取其中的理由来支援你。但是，你虽然表态了，并不算你就过关，你就可以安心去过你的人生。请你告诉我，你为什么要支持性善，你为什么支持性恶，你为什么支持性可善可恶、无善无恶，乃至于性善恶同在，乃至于性善性恶不能够确定。你告诉我为什么支持这样？而且你的理由的背后还要有理由，也就是，你的理由必须是明白的清楚的，客观的，站得住脚的。告诉各位，大部份的人他的理由是不成理由的，很多人只是举例而言，举例，只是一种辅助，并不足以成为主要的理由，因为它不够坚强，它自我站不住。譬如，我教过有些研究生，他们支持性恶，因为他们是在学校当老师的，他有许多经验之谈：“我教一年级，有些孩子坏透了。”这样，他似乎有理由啊！公都子的理由也差不多，你看，历史上不是有许多恶的表现吗？你能够说历史中没有恶人恶事吗？历史中当然有。他举的例证，你能反驳吗？当然不能反驳。但是，这样就足够来讨论人性吗？所以我们先要确立我们应该如何讨论人性，我们在哪一种情况下，或者在哪一种层次上来讨论人性，才可以真的讨论人性。你是在事上说呢，还是在理上说？一般都在事情上说，举很多例子，这一种例子你可以举这一边我可以举那一边啊，因为历史这么长，人是那么丰富，当然都有例子举啦。你举例，我也举例，哪一个是对的呢？所以，用举例来当做你的证据，这不是很高明的。

  但这种不高明的思考方式，却是人类常用的方式。不要说一般人了，即使像五四新文化运动的那些“名流学者”，他们否定中国历史文化的理由，也都是举例的。他们举了许多历史的事件，然后告诉国民，说中华文化是劣等的文化，中华民族是劣等的民族。他们自己的头脑都还没经过训练，就出来做青年导师，主掌国家的学术，真是岂有此理！

  又，不只是中国学者没有思考的训练，即使是号称善于思考的西方学界，也不见得有真正的思考能力。譬如，西方近代的教育学者缺乏思考能力，所以他们的教育学说是不可信的。西方近代的教育学常常根据心理学的研究成果而展开，有一门学问叫“教育心理学”。西方的心理学，教育学怎么建立起来的？它们是属于“人文科学”门下的一个科属，而人文科学的研究是受了自然科学方法的影响，他们采用自然科学的方法来研究人文现象，所以号称“人文科学”，好像挂上“科学”两个字，便值钱了。其实科学不止是自然科学，凡是有系统的明确的学问都叫做科学。Science，不只是natural science，现在natural science把这个science的通义独占了。一提到科学，我们就说是“收集观察实验所得，而依照逻辑、推理的方式所构成的明白而有系统的学问”，这种观点是不完整的。我们可以用逻辑数学实验统计的方法去研究自然现象，因为所要研究的内容是“物理”——物的理是很迟钝的、很死板的，不会变的，所以我们就可以用思考推理用仪器观察等方法来抓住它。但是属于人的学问呢？关于“人理”的研究呢？人的生命是活的，不容易确实化的，当然更不容易资料化。所以几乎不可“研究”。但是，人类总想对事物有个清楚的认识，好有个把柄来掌握，而在人类的能力范围内，似乎只有“眼见为凭”，或者逻辑、数学本身以及由逻辑数学建立起来的学问才是可信的学问。因为那种学问，如果对了，你不能说它错，如果错了，也错得明白。因此自然科学有权威性，容易让人“起信”。于是自然科学就独大了，研究人的生命和社会现象的学者，慑服于其淫威之下，受其笼罩其裹挟，自愿采用自然科学的方法──就是就把“人”当“物”来看，观察、统计、推理，得出的结论就很有说服力。不过，终究人不是物，所以西方的“人文科学”，尤其是心理学、教育学，你可以做做参考，千万不要信以为真。但是现在整个世界就信以为真，中国的教育界一百年来总是唯西方的马首是瞻，当然也信以为真了──我们常提到教育的问题，因为我们这一系列讲座，主要的是培训读经教育的老师，所以我会利用机会在各个层面点出对教育本质的认识，你对于学问的认识越深，对教育的认识也就越深。五四文化运动，其热情是可敬佩的，其对社会的影响力是巨大的，但他们的见识并不见得高明。西方人的自然科学是可靠的，但他们的人性论，他们的教育学说不见得可靠。因为他们只有“历史的思考”或“经验的思考”或“并列的思考”或“平面的思考”。这种思考，不能完全解释人生，不能确实把握人性。

立体的思考

  人性论中的这个“善”跟“不是善”，它不一定是站在一个平面上来分庭抗礼。牟宗三先生在这里就用一种方法解决了历史上对于人性善恶的争论。这个方法是古人所不常用的，乃至于从来没用过的，所以古人对于人性善恶是永远说不清楚的，这叫做“永恒的问题”，这个永恒的问题到现在就要解决啦。不过，它既然是个永恒的问题，人类的疑惑还会继续存在，人类还是会不停地论辩人性善恶的问题，除非他看到牟先生的这种解决方式，或者自己想通了，而自己想通的方式恰好也就是牟先生的方式，为什么？因为道理只有一个，解决问题的方法也只有一个──要知道：这里的“善”跟“不是善”的两种看法，不是分庭抗礼的，而一种是“超越的看”，一种是“现实的看”。请注意！这是非常重要的一个思考方法，康德叫做“超越的分解”，我称为“立体的思考”。谁能够学到这一种思考方法，谁就代表开了天眼，对于很多争端，就可以迎刃而解。古人所谓“见道”，就是对于“超越的道理”有所悟入的意思，如果本来没有超越的观念，又何来超越的领悟呢？这种立体的思考，可以应用在许多地方，譬如我们说：“读经的教育是整全的”，而各种教育学说是片面的，这一种从整全看片面的这种说法，是在立体地思考下才有的。这时，对读经理论也可以类比说是“超越地看”，因为它不与所有众说在同一层次，它是统合一切教育理论的圆满的学说。这样看读经教育，才真了解读经教育，也才真了解教育。

  我们上一次讲“诸子出于儒家”，也是出于这种观点。儒家的学问是整全的，至少是向往于整全的。诸子百家的学问呢，是片面的。他从一开始的心灵就是片面的，所以他的主张是片面的，他的学问的作用是片面的，而儒家的作用是整全的，而那些片面的也涵在整全之中，而且整全的学问可以把片面的学问运用得恰到好处。所以儒家的学问是超越的，超越于诸子百家之上。也可以说，它是圆满的，包容诸子百家在内。如果我们有这样的思考能力，人人向往于整全──不一定先说儒家是整全，但只要整全的就服从，那么，世间的争论就会比较少。

  所以公都子质问孟子，你跟其他家的说法不同，难道他们都错了吗？孟子是不是说他们都错了呢？不是！但毕竟有不同，而且有本质性的不同。孟子应该有清楚的头脑可以知道其不同，不过，他并没有说得很清楚。历代以来的儒者，或许都很赞同孟子的见解，甚至可以体会孟子观点的特殊，但几乎没有人能说得清楚，要把这问题说清楚，要到孟子之后两千多年的近代新儒者牟宗三先生。他以现代化的思考模式，一下就讲清楚了。他看出，依孟子和告子的辩论，以及孟子性善论和后来所有的人性论，看出论人性，有超越的一面，有现实的一面。如果从超越的一面看，人性必定是善的，所以只有这一种说法──人性善；但如果从现实一面来看人性，就可以有各种的说法，而各种的说法都曾经在历中表现，乃至于随时都在人生中表现，要找案列，都可以随手拈来，所以也似乎很能服人。什么叫现实的看呢？就是，在我们现实的人生当中，我们确实会生起善，生起恶，有时候善，有时候恶，有些人善的多、有些人恶的多，等等等等不同的人生的表现。那为什么现实的人生会有这些表现呢？很简单的一个道理，因为人的生命不是纯粹的，而是一种组合体，什么组合呢？就是精神跟肉体的组合，或者说超越和现实的组合。人在现实的生活中有现实生命的各种需求，所以，如果以现实性来看，如果以案例来看，那人性之论，就可以纷纷各说各话了。总起来，就是一个善恶混，分开说可以有以上的各种，可以说都是很庸俗的观点，因为平常你我也大体这样看啊！其中，告子和荀子还是比较特别的，是比较有深度的。虽然也是现实地看，但他们专门看现实一面──一种思想能够到达“专门”程度，如果说对了，当然万世不易；如果说错了，虽是错得离谱，但毕竟也不俗。所以我们对“专门”的思想，要特别小心，因为它对则全对，错则全错。告子所说的“食色性也”，如果意思是说“食色，也是天性之一”，那便还是“善恶混”一流，没什么特别。但如果解释成“人性只不过食和色”，则把人性看得全黑暗了，告子应该不是这个意思。不过，告子所提的“食色性也”很有代表性，首先，食和色不是人天生的需求吗？所以可以说它是“性”，而所有人生现实的需求都可以归入食色两大类之中，所以说“食色性也”有一种完整性，后世论人的现实性，不能超出此两大范围，可见告子的眼光也是相当锐利，不是简单的人物。不过，告子这样说，只是一种“现象学的”、“描述的”说法，也就是把人现实上有这样的天性综括地说了出来，承认既有事实，而摆在那里，不闻不问，而没有加以特别的处理，冷眼旁观，任其“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，所以告子对后世的伦理学并没有积极的贡献，甚至还比不上善恶混、性三品说，因为这些说法，最后都以善为依归，有教育的意义。

  荀子是孟子性善之外，诸多现实论性而显特别的。所以特别，在于，其一，他也是专注于人的现实性，因为他的专注，所以不俗。其二，荀子对人性有所处置，因此荀子的哲学价值也就高于告子，荀子可以称为思想家流传后世，而告子只能依附着孟子而流传，甚至很多人还以为“食色性也”是孟子的主张呢？当然，最重要的是其三，荀子论性的目的，和孟子一样，也在于成圣成贤，而且是“涂之人可以为禹”，也就是“人人皆可为尧舜”。

  大家都知道，荀子主张性恶，但一般人对荀子的性恶，是有误会的。其实，较真说起来，荀子并没有直接主张性恶。性善是可以主张的，善恶混也是可以主张的，但没有人敢于直接主张“性恶”。因为如果人的性是本善的，我们才好做教育，鼓舞人去完成他人性的本质，善尽他的天职。善恶混，也是希望从善弃恶。但如果主张人性是恶的，那岂不是主张为恶是人的本份，甚至鼓励人去为恶，好去完成人的本份。人人都以为恶为荣，那将成什么世界？孔子之后，孟子和荀子，都是大贤，先秦儒家就以孔孟荀三个人为代表，如果荀子这样主张，他怎么可以成为一个大家呢？其实，荀子性恶学说之建立，原本也是为了“治国平天下”，但广土众民如何治理呢？荀子特别看重人类有与生俱来的现实的欲望和需求──这种说法和告子是同路的，但荀子进一步说，这些需求如果没有得到节制，贪得无厌的结果，人与人必定会起争斗，到了起争斗的时候，就恶了。荀子是在这里说人之性恶。荀子在这里提出“性恶”的说法，本来不是直接“主张”性恶，说“为恶无罪”，而是一种“提醒”，提醒人类是容易“走向恶”的。他内心的希望，是要人“走向善”，要国治而天下平──孟子主张性善，当然是希望人走向善。荀子主张性恶，还是希望人走向善，这是中国哲学史上很有意思的一段“佳话”──为什么性恶也可以走向善呢？荀子说“人之性恶，其善者，伪也”。荀子本意还是认为人应该表现善，天下应该太平，只是荀子没有建立善的根源，所以，如果要表现善，必须通过“伪”。伪，就是人为。“其善者，伪也”，不是说善是虚伪的，而是说善是要透过人自我的努力来追求的，这就了不起了。但既然人的本质是恶，或很容易走向恶，那又如何实现善呢？可见荀子的伦理学是不顺当的，是有跌宕的。

  孟子就直接主张性善，从善实现善，他的伦理学便很顺当。只要启发、扩充，所以孟子重诗书，诗书可以兴发。孔子说，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”诗是感情的抒发，尤其经孔子选定的三百篇之诗，具有能兴起人的志意，兴起人的善念的功能，所谓“温柔敦厚，诗教也”；书是历史，记载古圣先贤名言善行，也可以兴起我们的志意善德，所以孟子重诗书，就是注重本性的“兴起”。而荀子呢，他没有兴起的根据，所以不提倡诗书。他提倡什么呢？提倡礼义，所谓“隆礼义，而杀（shài去声）诗书”，隆是高举、加强，杀是减弱、贬低，贬低诗书的价值，看重礼义的教导。而这个礼义呢，又没有《论语》中孔子感叹“礼云礼云，玉帛云乎哉？”或“林放问礼之本”，或子夏问“礼后乎”的“返本”的意思，而是一种现实的规范，所以在隆礼义的观念之下，治国齐民不免就要重视“法”，所以总括荀子的教化，可以说是隆礼义，也可以说是重礼法。原来孔子的齐民方式有两种：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，这是重法；又说“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，这是重礼。荀子既重礼又重法，其学说岂不是非常的整全？不过，荀子的礼义背后没有根据，他的礼义是已经表现的礼义，而不是有“心性之本”的礼义。礼、义无本，到最后便会重法。重法这一观念，后来被他的学生李斯跟韩非尽情地发展，就成了“刻薄寡恩”的法家。法家出于荀子，荀子出于儒家，那不是法家出于儒家吗？只不过荀子原是重礼和义的，可以说他是以礼义为本的，法只是“外王”治国的辅助性的工具，但因他的礼义之本，无更深更后之本，所谓“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”。礼义而无“仁”做本，礼义便提不住，尽外在化，就往法上偏了。程子评论说：“荀子甚偏颇，只一句性恶，大本已失。”

  孔子也重礼义的教化，但有其次第，说“兴于诗，立于礼”，孟子就从“兴于诗”开始，而荀子一开始就“立于礼”，儒家的学问总体是“内圣外王”，孟子以内圣为本，而荀子学问的重点直接放在外王上。从社会或政治的现实面来看，要使一个人规规矩矩地尽他的本分，有些时候还需要用法来规范、来约束。所以孟子是法先王，荀子是法后王。法先王就是法尧舜，尧舜的人格和尧舜的教化，是人类的理想。法后王，就是法三代，因为到了夏商周，礼乐法制比较完整。所以孟子是理想主义者，荀子是现实主义者，但是都是为了治国平天下。孟子的外王是从人的内在的善心善性发出来，所谓“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”。如果能“以不忍人之心行不忍人之政”，那么天下就可以“运于掌上”。这岂不是把人生和政治讲得很理想吗？但荀子认为，治国平天并不那么简单，人是很复杂的啊，你没有这些礼义的教导，没有法的辅助，人生难道就那么顺利吗？政治就能那么清明吗？所以理想与现实，都不可忽略。孟子与荀子所见，各有各的作用所在。因此，性善我们支持，性恶我们也支持，治国平天下的愿望是一样的。但是其中有一点不一样，就是性善有本、有源，性恶无本、无源。所以我们如果问荀子，既然人性的本质是恶的，或容易倾向于恶，那么引导人为善的礼义跟法从哪里来？荀子就说，从圣王而来。那么如果再问，圣人也是人，则其礼义和法从哪里来？他只好说圣人自有清明之心。原来不是说人性都是恶的吗？怎么后来说圣人有清明之心呢？所以荀子的哲学是不到头的、不澈底的。

性善论之内在性、优先性与必然性

  那孟子呢，孟子专从超越面来看人性，从善的一面来看人性。如果说人性就是人天生的品质，天生的品质不是两层俱备很复杂吗？何以只从超越的善的一面说？孟子自己交待得很清楚，他说：“人之异于禽兽者，几希。”“几希”就是一点点，所以，假如我们画个大圆圈，表示人性所有的内容，而孟子专指圆心那纯善的一小点——几希，说人性。这样说人性，是很特别的，是很聪明的，是不可反驳的。

  首先，粗浅地看，就如刚才所讲，一般的各种论性，也都没有否定人性中毕竟有善的一面。孟子特别从善的一面说人性是善的，这是逻辑上的“分析命题”，就譬如我们说“白的东西是白的”，这是绝对真的命题，所以孟子的性善是不容反驳的。不过，我们可以问孟子：人性是复杂的，为何只从善的一面说，那其他的表现都不算了吗？孟子会回答说，是的，其他都不算，因为那是跟禽兽一样的部份，我们既然讨论的是“人”的性，怎么讨论起跟动物一样的本性来了呢？孟子这个辩论聪明啊！所以你不能反驳啊。常常有人不满于孟子的性善论，不满的理由，总不出现实的“善恶混”一路，而且都用举例的方式来质疑，这都是不读《孟子》，不知道孟子立论所在的缘故。

  再进一步看，那孟子怎么可以从这么一点点说人性，而且又说它是善的？他是不是一种理想的寄托而已？不是！孟子的心目中，人性之表现为善，有其内在性、优先性，必然性。而且所谓善是以这样的人性表现而规定的，如果人性没有这种表现，世间也无所谓“善”的存在。孟子也是用举例的方式，不过孟子举的例子，和其他思想家举的例子有本质上的差别。其他思想家所举的例子，都可以有反例，而孟子所举的例子，没有反例。所以，千古之下就用这个例子了，你很难想出比这个更好的例子来说明人性了。孟子举的什么例子呢？“今人乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心。”每一个人都要自问：有没有？然后他说“非所以内交于孺子之父母也，非恶其声而然也……是故，无恻隐之心，非人也”云云。“乍见孺子将入于井”，这个文章作得很好啊，每一个字都很重要。“乍”字很重要，就是突然间，没有任何预警的情况下，“乍见”，而且是“孺子”，“孺子”就是跟你没有什么冤仇的、非常纯洁的一个孩子，又是“入于井”，很危险的状况，而且“将入于井”，快要掉到井里的这个一刹那间。“乍见孺子将入于井”，请问你，在这种情况之下，你心里会不会震动一下，那种震动，孟子叫恻隐。“恻”就是很痛切，“隐”就是很深，深深地有一种刺痛之感。我们用现在很简单的话说，叫“同情心”，而且很尖锐的同情心，一下子就从心底涌上来了。孟子接着解释说：这一种忽然涌上来的恻隐之心，“非所以内交与孺子之父母也”，你有怵惕恻隐之心，你就想要去营救嘛！去营救的这一个心呐，不是为了将来可以和孺子的父母套交情，让他们感谢你。因为这个孺子，你或许不认识，或许是乍见之下，你也来不及想到这些问题。还有，“非所以要誉于乡党朋友也”，不是为了让那些乡党朋友来赞赏你，还有“非恶其声而然也”，也不是为讨厌这个孩子掉到井里会哇哇大哭的声音，干脆把他救了算了。（众笑）这三个“非所以”是什么意思呢？就是一切皆非。什么叫一切皆非，就是“没有任何条件”。你说任何条件都不对，你假如说可能你有别种想法吧，你想要怎么样又怎么样，孟子就举出这三个——不求利、内交于孺子的父母，不求名、要誉于乡党朋友，乃至于不求很小的细节，对于你的喜怒跟厌恶——所以这三个非代表一切的非。于是就下个结论，恻隐之心是没有理由、没有条件的，这就是康德所说的“无条件的命令”。我们的行为来自于意志，这意志来自于生命内在的命令，那命令之发出，是没有任何现实条件、不为任何的目的而来，那种意志叫“自由意志”，自由的意志，才是“善的意志”。不过康德只是从理论上消极地说如果是道德的意志，应该是没有理由、没有条件的自由的意志。他并没有积极肯定人类真正地拥有如此的意志。而孟子呢，说这个“善意”是真实的，是人类在日常生活中，只要返身自省，是时时可以亲切地体验证实的，这就是孟子跟康德不同的地方。为什么当代新儒家，像牟宗三先生要吸收康德的学问？要用康德的学问来解释中国的学问呢？用康德的道德学来解释儒家的道德学呢？因为康德的学理分析非常透彻，可以撑起儒家的理论体系。但是有人问牟先生：“听说你是用康德哲学解释中国儒家”，牟先生回答说：“不是，我是用儒家提升康德的境界，让康德百尺竿头更进一步”。（鼓掌）

  各位，这就是为中国文化负责的一个学者，了不起，新儒家！前两天不是讲新儒家吗？为什么勉励大家一定要做一个新儒家？只有新儒家才能够为时代，为民族，乃至为全人类负责任啊，而这负责任，不是随便高喊口号，乃是基于理性的抉择啊！所以乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心。非……非……非……什么，他是无条件的，无条件是什么？自然的；自然的是什么？自由的，叫自由意志，康德的自由意识。而且康德的自由意志是来说明道德要从自由意志而行，才是真道德，他只说明到这里，他是哲学的说明；而孟子呢，是生命的指点，他指点你，让一个人的生命觉醒过来，让一个生命活起来。所以是不是“必有怵惕恻隐之心”，那必需每个人自己去反省，自己去肯定。如果有人居然说“我反省的结果，并没有恻隐之心啊！”孟子认为那是不可能的，那是狡辩。所以，孟子说：“无恻隐之心，非人也”——“非人也”，就是“是禽兽也”。因为人性就有恻隐之心啊，你怎么没有呢？你没有就不是人，是动物了！所以“无恻隐之心，非人也”，不是在骂人，而是修辞学上的反衬，说人必定有恻隐之心的意思。接下去孟子又连带着说 “无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”那接下去又说，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”以上的文本出自《公孙丑》篇。另外，这四端在《告子》篇里又讲了一次，并且不只是仁义礼智发而为“四端之心”，而是直接说“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；辞让之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”在另外一个地方说，有大体，有小体，“心之官则思，不思则不得也”，“此天之所与我者”。 所谓“我固有之也”，就是“天之所与我者”，而“天之所与我者”，不就是“性”吗？所以，恻隐、羞恶、辞让、是非，这四端，都是从“心”上说，就是从“自觉”说。而这些自觉怎么可能呢？它们从那里来呢？它们既是个“端”，那必有支持此“端”的根据，那些根据，就是“仁、义、礼、智”四种性质。这四种“性质”，就是内在的存有，它可以作为我们道德的根据。“心”呢，是外在的活动，它是我们活生生的道德的意识。这种以“四端之心”所代表的道德的意识、道德心灵的自觉，是推诿不掉的，而那以“仁义礼智”四性所代表的那道德的根据、道德的本质，也是不可自我否认的。所以，人之性善，是普遍而必然的真理。所以刚才说公都子问，他们对人性的善恶主张有这么多种，夫子你主张性善，“然则彼皆非与？”孟子回答的这一段话很简短，但很重要，他说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”孟子凭什么要主张性善呢？孟子难道是一个天真的呆子吗？他当然知道人生有不善的表现，但是他从“乃若其情”说起，这太厉害了，孟子真是善辩啊。“乃”者，假设语气，如果；“若”者，顺也；“情”者，实也。如果顺着人的实情，“则可以为善矣”，那么，他是可以为善的，“乃所谓善也”，这就是我所说的性“善”的善啊！如果有人质疑：“但是明明人生有不善啊！”，孟子则说“若夫为不善”，如果有不善的状况，“非才之罪也”，不是“才”的罪。

  这个“才”是有特别意思的，“才” ，我们平时都这样写：一横、一竖、一撇，对不对？其实不是，那撇原来只是一点点在一竖上，这一横代表地面，这一竖加一点，一点代表种子，种子向下生根，向上发芽，透出地面，这是象形字，象种子刚发芽的时候。所以我们说“方才”，是说时间距离不远，刚刚发生，也就是“原初”的意思。所以“非才之罪也”，就是说“不是人的原初的状况所产生的罪过”。我们原初的状况是什么啊？就是上天所赋予我的“本来之性”，就是说我们内在的本有的能力。孟子说如有不善，不是最初的时候，或者说不是最原本的人性它的本质，这样理解的。

  我们再整理一次，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”孟子的善是从这里说的──如果顺着一个人实实在在的本性，他是可以为善的，这就是我所说的善。有人看到很多的不善，并不是原初的罪过。但是恶从哪里来呢？接下去我们就可以说，是后来的罪过啊，什么叫后来的？一个人把原来的本性，原来可以发出善的天性，所谓本心，湮没了，沉溺了，所谓“陷溺其心”，于是就有不善了！所以孟子有没有承认人间的不善呢？当然有，他承认不承认有“决诸东方则东流，决诸西方则西流”的现象？当然承认！但那是受了环境的影响，而“环境影响”并不是“本来之性”啊！只要随时回归人之“原初真情”，就可以为善了。人可能回归吗？孟子不是举“乍见孺子将入于井”的例子证实给我们看了吗？人心里面随时都有一种不知从何而来的自然的觉醒，没有条件的觉醒，所谓恻隐、羞恶、辞让、是非。从觉醒说，叫做“心”；从觉醒的实际感受叫做“情”。所以，“情”是最当下的、清楚的、实在的。为何有那样的“情”呢？发为“情”的那生命之活动力，叫做“心”，而如果要问“心”根据什么而有其活动？那个根据处，别无来由，似乎是原初就有，也就是生来就有，是“天之所与我者”，我们就称为“性”。所以表现为恻隐的，其根据是“仁”之性，表现为羞恶的，其根据就是“义”的性，表现为辞让的，其根据就是“礼”的性，表现为是非的，其根据就是“智”的性。所以仁、义、礼、智是内在存有的性，恻隐、羞恶、辞让、是非，是性的活动，叫做“心”，心之真实的感受叫做“情”。原初的心，或者是原初的性，叫做“才”。所以心、性、情、才，是四层一贯的。而最需注意的是：孟子不是先说“性”，也就是不是先说仁、义、礼、智四性，而是先说恻隐、羞恶、辞让、是非四端之“心”，从哪里认识那四端之心呢？从人人不容自我否认的活生生的“情”！所以孟子性善“理论”的“建立”，是以“情”来发现“心”，以“心”来证实“性”。也就是以情善说心善，以心善说性善。所以《孟子》尽心篇，就讲“尽其心者，知其性也”。你如果承认你有善情、善心，你就必须承认你有善性。而且你尽了你的心，你便知道你的性。各位，现在就要自问你自己了，你到底有没有这个心？你要小心回答。孟子认为你是一定有的，而且是普遍的人都一定有的。故云：“ 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”然后，孟子再加一句：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。 ”“非人也”是什么意思？”如果我们再加上一句，“是禽兽也！”（众笑。鼓掌）

  你为什么不从这里看人性，而偏偏要从那个孟子所说的“非才之罪也”那里看人性呢？你从那里看人性到底有多少真实性？又到底对自己有什么好处呢？又到底能够产生多少教育的作用呢？而且如果承认了这个超越的善性、善心的主张，难道就一定要否定一切的恶行，而认为“满街都是圣人”，人都不需要努力吗？不是的！论“性”，只论它的“初生”“潜质”。善的完成，还有许多工夫要做，所谓“扩充”。孟子说：如果能够扩充，就足以保四海，不能扩充呢，连父母都无法侍奉。但人性要有其善的潜质，才有善的扩充之基础啊；如果连人性之善都不保，不知道善从哪里来。

  讲超越，可以包含现实，讲现实，不能包含超越。可知孟子可以懂得荀子，而荀子不能懂孟子。所以历史上为什么孟荀并列，而宋明儒专弘孟子而贬荀子，是有相当客观的理由的。当然，贬低荀子也不见得对，吾人今日应该把荀子放在他应该有的位置。有人认为荀子开出法治思想，可以实现外王事业，是不错的。但是法治也要有它的根源，百姓遵守的法律根源在哪里？在宪法，而宪法的根源在哪里？民主时代宪法的根源在百姓，在民心。民心的根源在哪里？当然在善性；善性的根源在哪里？“此天之所与我者”。如果没有这样追溯，就是没有根，没有根，往往会出错。

  所以新儒家讲三大志业，所谓道统的继承、学统的开出、政统的完成，是一个完整性的规划。政统的完成不是荀子的理想吗？当然也是孟子的理想。先王既由孟子所说的善心善性发出理想，必实现而为荀子所说的后王的法治之局与典章制度，这才是完整的“内圣外王”的全幅内涵。而那治国治民的典章制度，古人是希望由王者来定，王者都是圣人，号称“圣王”。圣王是不会随便定个法来愚民，来耍特权，来欺压百姓的。但是圣王的出现是不可预期的，现代的世界已经不允许我们空守圣王的期待了，所以西方的民主制度是我们需要学习的。民主国家的典章制度，是由全民的意志来订定的，他们相信人类的心灵来自于上帝，上帝是全能全知全爱的，有了上帝之眷顾，人类便有公平正义的追求，将这人心的愿望明文化，就是宪法与法律。在中国，孟子说“人皆有不忍人之心，以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上”，理想政治的根源在不忍人之心，就是怵惕恻隐的仁心善性。所以孟子的人性论，往上透，上通于天德；往下开，开出理想的政治。

  如果我们知道了孟子是这样说善性的，则可以知道真正的人性论只有一个。我们从今以后不要再跟人辩性善、性恶、性无善无恶的这些问题了。听到有人在辩，你就可以跟他说明了，但你的说明，他不一定会相信，如果他不信，你就介绍他来听我的演讲。（众笑。鼓掌）不过大家不会喜欢听我演讲，因为我每次演讲都超过时间，（众笑）现在已经12点了，我一口气讲了两个半小时，也太噜嗦了，（众笑）不过大家精神食粮之外也要有物质食粮，所以要放给大家去午餐吧，我们今天的演讲就到这里为止，谢谢各位！（热烈鼓掌）

编辑排版：行知

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