季谦先生:孟子性善论

因为,道理只有一个,所以到最后的观点只有一个。你要把这个观点解释清楚,也只有一条路,没有别的路了。

时间:2012年4月28日

地点:北京季谦教育咨询中心白羊沟培训学校

 

  关于“孟子性善”这个论题,是老公案了。所谓公案,本来是政府的公文布告,是很公开的,引申为大家都知道,引发大家思考探究的一些案例。禅宗有所谓的“参公案”,就是去探究一些大家“耳熟能详”的语句或故事。为什么有些语句或故事耳熟能详呢?因为都是“老生常谈”,为什么老生常谈呢?因为它有代表性,也可以说它很重要。有一些事件,有一些争论,很重要,很有代表性,而且有永恒的意义。像刚才主持人说,有性善论,针对性善论,有性恶论。其实论“性”不只是有“性善”、“性恶”,还有各种的论法。不只是中国,乃至于几乎各个民族,都多多少少会有这类的论题,而这种论题从古以来,就有了。

 

  在人类的思想史中,这种论题一再地被提出来讨论。所谓一再地被提出来讨论,并不只是在历史上有哪些学者在讨论,其实每一个人在一辈子中,这个问题也常会在他心中盘桓,而有自己的思索和意见。我不知道各位,你曾经对这个问题思索过吗?相信一定是思索过的。一个人到了大概十五六、十七八岁的时候,可能就会思考到这个问题。孔子“十有五而志于学”,这个“志”,是心之所之,就是心灵的方向、心灵的向往。所以孔子十五岁的时候,他心灵就有了向往,而这个向往,如果真的是从内心里面发出的,是自觉的并且自决的向往──自己觉醒,自己觉察,叫“自觉”。这自觉,就会造成自己抉择自己决定,叫“自决”。所以我们可以说:自己觉醒而自己决定,叫做“志”。如果一个人有了自己的觉醒而自己决定自己生命的方向,可见,他对自己的生命已经有了深度的反省,也可以说,他对人性,已经有了比较确定的认识。孔子十五岁能够对心灵有一种觉察、觉醒、决定。我们一般人呢,或许晚了一点,十六、十七、十八吧,如果到了十九二十岁了,还没有过这个经验,心灵还没有经过一番翻腾,不曾有过深度的思索,心灵的世界里不曾起过交战,所谓的天人交战,也可以说是善恶的交战,问问自己这一辈子所信靠者何在?生命的方向何在?人应该怎么过生活?活着到底为了什么?什么是他一心想要追求的价值?如果还没有兴起这些问题并解答这些问题的话,这个人叫做“不成熟”,他还很青涩,他还在混沌当中。用好听一点的话说叫做“朴实、纯真”;用比较难听的话,叫做“糊涂、迷茫”,还不知道如何为自己过生活。

 

  所以,一个人的生命要有所觉醒,而觉醒不觉醒,有一个很重要的指标,就是你对于“人性”有没有一个清楚的看法。因为你对人性采取什么样的看法,可以叫做“人生观”。你的人生观可以影响到你为人处世的态度,以及你生命追求的方向和力度。你觉醒得越深刻,认识得越清楚,你的追求就会越积极越有力,而且遇到任何状况,你都会以原初的心愿来化解生活上所遇到的艰难,最终还是回到原来的认定。生命中有这样一种认定与追求,又常有这样的回环与回归,就代表你的生命成熟了。不过,说到成熟,谈何容易?首先的第一步就不容易,也就是除了你要有一种心灵的觉察和认定之外,最重要的是要审视那觉那察那认那定,是合理的呢?还是不合理?是可行的呢?还是不可行?这种审视,除了主观的自觉之外,还须有客观的验证,否则人人各有他的自以为是的自觉与自定,如果所觉不同,所定不同,甚至相反,到底谁的才是?它不应只是主观的,它应有客观的意义。所谓“客观”就是人人都应如此,既然人人都应如此,其中有个共理──共同的道理。那共理来自于“人性”──人之本性,那人性是普遍的,甚至是必然的,人人都会这样看,都必须这样看的。因此,我们又可以说一句很重要的话,就是:对于人性的看法,凡是人,都应当只有一个看法,没有第二、第三种看法。假如在你的世界里面,首先是你自己的内心世界里面,有两种看法、多种看法,你抉择不下,那就代表你对于人性的认识还不够清楚。你的世界再推广一点,你跟你朋友之间,对人性有不同的看法,那你们就要讨论讨论了,因为人性不可能有不同的看法。乃至于面对整个民族整个世界,古往今来的各种的学说,如果你发现对人性有不同的看法,你也必须去思考思考探究探究,到底哪一种看法才是真正的看法。这是每一个人的事,千万要在众说纷纭莫衷一是的疑惑恐慌中定下心来。

 

  当然,更糟糕的情况是,一个人连这一种的烦恼都没有的,那真的是活在一个迷涂中,自己连自己是不是存在都可疑,因为你不能够为自己而活。所以,首先我们要问自己,曾经不曾经对人性起了这样的疑情?有了疑惑,你才能够思考,才能有所进步。当然或许有所谓“天纵之圣”,他不曾经起疑惑,他到了生命的某个阶段自然清明自在,比如说孔子十五岁。颜回或许比孔子更早更清明,乃至于尧舜,可能比颜回更早更清明。孟子所谓“尧舜,性者也;汤武,反之也”。尧舜的德是“性者也”,从他超越的本性而发,所谓“天命之谓性,率性之谓道”, 直接从“天”、“命”、“性”而发,以成就“人道”,这个“人道”,是“天道”的直接下贯,是“性”的直接显发,生命不曾起疑惑,不需所谓“修道之谓教”,自始至终,与道同在。而汤武以下呢,是“反之也”,汤武的天赋次一等,虽然最终也是圣人,但他们要起个回环,落于现实而从现实返回去,他们要“修道之谓教”,也就是由人道返回天道。

 

  依照人是一个现实的存在来看,牟宗三先生就说:“‘尧舜,性之也’,是一种立象作用”。立象就是像《易经》的卦,“卦者,挂也。”把一个图案挂起来,展示出来,于是这个图案有了象征的意义。我们把尧舜的生命型态提出来,说:人性的开展可以有如此地直截了当,这个也是一个立象的作用。它立一个标准,一个人间理想的标准。所以,历史中是不是真有尧舜这两个人的存在,这两个人是不是真的如此“巍巍乎其有成功也,焕乎其有文章”,告诉各位,你就不要太较真了。你一较真,就代表你没有人生智慧了,因为你“死于句下”了。你就不了解儒家的怀抱,不了解孔子 “祖述尧舜”,孟子“言必称尧舜”的意义了。儒家心目中的尧舜,是理想的象征。当然,我们很希望世界上真有这么一种人,最好是希望自己就是这样一种人──你如果真的希望你自己是这样一种人,你就是一个有理想的人。你敢这样子期待自己吗?你现在如果说不敢,那你是白来白羊沟一趟了。(众笑)你要说你敢!而一个凡人,可以拥有这种自我期许吗?这种期许是真的可以实现吗?告诉你,一定可以,而且马上可以!孔子不是说吗:“我欲仁,斯仁至矣。”所以现在你不必告诉我,你刚生下来时的天赋如何,也不必告诉我你现在几岁,我们就问当下,你当下有没有这一种豪情?这叫做“豪杰之气”,豪杰气不同于英雄气。英雄气是属于情感的,是从“气”而发的;豪杰气是属于理性的,是从“理”而发的。所有圣贤,都从豪杰而来,非豪杰不足以成圣贤。禅宗的“放下屠刀,立地成佛”的勇猛,就是佛家的豪杰气。

 

  所以,从理想的观点看,尧舜从天道下贯人道清明剔透直截了当的人生型态,我们不只可以向往,也可以当下即是。你不必把尧舜当做是一个现实中、在历史上存在但遥不可及的人物,你可以把尧舜当做是随时能够活在你心中,而且你本来就是的理想!当然,从秉赋说,这种理想的秉赋世间少有,或者可以说根本没有;从现实生活说,虽然理想原则上可以随时朗现,而且可以一现全现,一现永现,但也并不容易,或者可以说根本做不到。而汤武从人生现实的驳杂返回去,以人道来合天道,似乎比较容易做我们的模范。而且如果依照我们成长的历史,反身自顾一下,除非你老早就是圣人了,现在的我们当然还在现实中,所以,我们也只能以汤武为模范了。但一个人能在当下这一刻返回去,成就汤武的人格,这也不见得容易!不过,不管是尧舜还是汤武,不管是“性之也”还是“反之也”,到最后,对于“天道性命相贯通”的实现,其意义是一样的。

 

儒墨之是非

 

中国儒家就举出这两种方式来表现人性与天道相贯通的学问。那么,除了这两种方式之外,人生还有什么路可以走呢?也就是:除了这两种方向——这本是同一种学问,只是两个方向、两种生命的特质,或者说两种不同的禀赋。其实,只是一种从理想说,一种从现实说,两种说法是同一种说法——除了这样来展现人性之外,请问,还有没有其他方式来展现人性?或者说,除了这一条路之外,还有没有别的路来了解人性?我们怎么把握人性?怎么实现人性?可不可以容许很多种路径、很多种教法?答案应该是:只此两条路,没有别的路了。因为,既然人是各种存在中的一个类别,人这个类,应该有他的性,因为每一种类别他都有他的性,这个性有他的本质的意义,叫性质。譬如:牛这个类,必有牛那一种特别的性质,才叫做牛,牛跟马总是不一样。猫狗有猫狗的性,石头、树木有石头、树木的性,而人有人的性。我们怎么来认识人的性?假如人真的有人的性,那所有人都应该是同样的,我们去认识人性,到最后的结果,也同是一样的。

 

  那我们刚才说,对于人性的论题,在历史上有许多种说法,而且是永恒的论题,学者一直讨论不休,这里便有问题,也就是只应有一种说法,不应有那么多说法才对。刚才说每一个人在成长的历程当中,或许曾经在自己心里面对人性有所疑问,因为这是人生第一大的问题。如果你不曾有这种疑问,今天就应该发一发疑问了。你如果曾有疑问,而你以前曾解决了,而且解决得很恰当,也就是有了永恒的解决,那要恭喜你!但如果有疑问,而不曾解决,所谓“大惑终身不解”,或解决了,但似乎不澈底,心神随时摇摆,理念若存若亡。我希望没解决的,今天就要解决;解决不澈底的,今天就要澈底,让它一定永定。如果今天解决的,跟你以前所解决的一样,也恭喜你!因为你可能从以前就走对了;如果今天解决的,跟你以前不一样,那也恭喜你!你今天终于可以知道应该怎么解决了。

 

  大家听我这样讲,感觉似乎太过主观,太过托大,就像我前两周,不是在这里讲《诸子出于儒家论》吗?我一开头就很小心,说这个论题会引起一些人的不愉快。果然这一篇讲辞转录出来,在网路上贴出后,就有回应,有人认为我讲得很好,头头是道,无懈可击,我当然很高兴了。(众笑)但也有人不满,认为这一场演讲漏洞百出,一无是处,他嘲讽说这是我们自己关起门来自说自话。看到这些不满和批评,我也很高兴。为什么?因为我老早就知道有人会这样讲,看,我有先知之明,我厉害吧?(众笑)我把话老早讲在前头了,我是立于不败之地的。

 

  在座有人或许会问:刚才说古今中外有那么多的人性论,那些都是鼎鼎有名的大家啊,你怎么说只有一种人性论?你是不是又要归宗于一了,又要定于一尊了,又要自以为是了。(先生笑)所以我话还是讲在前头,如果有人这样认为,那我已经预料到了。(笑)这是可以付诸客观的讨论的,这是不容再争辩的。历史上对人性论有那么多的争辩,我告诉各位,都是无聊的。从此以后,不可以再争辩了,每一个人都不可以在这个地方再耗费精神去争辩,看到别人争辩你也要一笑置之,因为这是不可争辩的,你还争辩什么?有些问题是可以争辩的,可以有不同的看法的,那就要大家讨论一下;有些问题是不能争辩的,定案就是定案了,不能再争的,“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海、北海有圣人出焉,此心同也,此理同也”乃至于“千百世之上至千百世之下,有圣人出焉,此心、此理亦莫不同也。”你如果是人,只有一种性,如果是人,只有一种心,“其心同,其理同”,为什么还要争辩呢?为什么还要疑惑呢?所有的争辩和疑惑都来自于认识不清。

 

  如果这样讲,古来那些学者岂不是很无聊?我并没有说那些学者无聊,我只说那些争辩是无聊的。为什么呢?那些争辩如果在我们的心中造成疑惑,那是无聊的,而那些学者或许并不无聊,因为他们虽然看法不同,或许各有其意义。看法不同而有意义,我们可以作同情地了解,然后把他们的意义,放在恰当的地方,加以确实的定位,让他们各安其位,各得其所,于是所有的辩论都可以停止下来,这就是庄子所说的“故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是,欲是其所非而非其所是,则莫若以明。”庄子说,有儒家跟墨家的是非──因为庄子处于战国初期,他面对着百家争鸣。而当时的最大的学派是儒家跟墨家,他看到两家各有主张——“主”就是主要,“张”就是张本,主要的张本,就是坚持的主旨所在。儒家有一套,墨家有一套,各有他们是跟非的判断,他们怎么是非呢?“以是其所非而非其所是”,“是其所非”就是对方所非的,我就说是;而“非其所是”,对方所是的,我就说非,这不是争锋相对吗?庄子举此儒墨两家作代表,其实各家的学说,也往往都是“是其所非而非其所是”。如何面对这种混乱的局面呢?不只战国时期的百家,如果我们看到古代的、现代的、中国的、西方的,各种学派“是非所非,非其所是”,请问我们怎么办?这个庄子啊,或者说是整个道家啊,在这种地方就显聪明了,也显出道家学问的价值。

 

  庄子提出一个好办法,“欲是其所非而非其所是,则莫若以明。”你假如一直循着他们的是是非非啊,你是永远都到不了头的,那怎么办?“莫若以明”啊,你不如以“明”的态度去面对它们,什么叫“明”的态度?这个不太好解释,我们或许要回到庄子思想本身去了解,这一段文章出在《庄子》的《齐物论》里面,为什么叫“齐物论”?也不容易解释,有人把《齐物论》看成篇名,解释成“齐物”之论。“物”就是事事物物,天下的事事物物,庄子在这里所指的是天下所有的思想主张。这个“物”啊,要把它看成都是“整齐”的,也就是所谓“一视同仁”,没有什么特别高的,没有什么比较低的,没有什么特别好的,没有什么特别不好的,没有什么我要的,没有什么我不要的,反正大家统统一样,这种论调就是“齐物之论”。另外有人说,如果这样的话,何不把这三个字解释成“齐,物论”,“物论”就是对事物的思想,也就是主张,我们对它们一视同仁。庄子的“莫若以明”,这个“明”可能就是齐物的态度,就是老子所说的“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣”,所以“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居,夫惟弗居,是以不去”;所以“生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”老子追求一个“玄德”,什么叫玄德?用一句简单的话来讲,就是不要有所主张,不要以自我为标准,尤其警告你不要去裹挟天下人,驱使天下人都跟你走同一条路。因为如果天下都以为某事为美,就坏事了;都以为某善是善,就不善了。请各位注意,道家这种话头讲得非常漂亮,外表看似在耍嘴皮,其实内在很悲凉,而这种似乎不是学问的学问,对人生非常重要。他们看到人间的争端,老子、庄子这两位有智慧的人呐,躲在人间的背后,冷冷地偷笑,他笑人生──笑大家都这样狠狠地去争,要争自己的主张是最好的,然后又要别人同意他;乃至于有权势有地位的人,他要带领全天下的人都跟他一样。如果他的地位够高权势够大,无限地挥洒;到最后,他可能就拿枪杆子押着天下人跟他做同样的思考。他自以为是圣人,他自以为是爱民,他自以为他在为人民服务,结果就裹挟天下人跟他走一条路,凡是不跟他走那一条路的,叫做“反动”。反动怎么办?如果在学术界内,大家起初就是吵,吵到后来,有学派占了上风,引领风骚,其中领袖就成所谓“学霸”,占据言论市场,对那些不同意见的人,肆意嘲讽,把他冷落,让他边缘化,老死一生!这还是客气的,如果那有权势有地位,是握着枪杆子的人,你“反动”,他就用枪杆子对着你,那就不那么好玩了。

 

  所以各位,你有思想有主张,很好。但一定要知道别人也有思想有主张。照老子庄子看来,这些思想主张啊,互相地攻击,到最后互相残杀,这是很莫名其妙的事。所以我们应该有玄德,“玄”者,高深也,有高深的品质,我们的心灵有高深的品质,就是我们要包容一切,要承认一切。即使是你生下来的,也不必占有;即使是你做成的,也不必仗势;即使是你培育的,也不必掌控。何况不是你生的,不是你养的,不是你做的?你又有何权利去占有宰制呢?放开吧!让一切都能够自由自在地存在着,都能够自我独立地去发展,让天下不仅是百花齐放,让天下所有的各种的思想、学说、价值都能够展现,成就多彩多姿,像天地创造万物一样,不加以干涉,不加以阻挠。就从言论开始反省吧!首先我们要有一种认识,就是所有是非的相互争辩,通通都是主观的,儒家有儒家的主观,自己认为是如此,墨家有墨家的主观,认为是如彼。彼彼此此当然不一样,于是互相攻击。庄子就讥笑他们,乃至嘲笑一切人间的争论,庄子就不来这一套,与其互相攻击,莫若以明,不如用“明”的态度把那互相对立互相攻击的情势当下解消。

 

  有一个老和尚的两个弟子争论不休,甲弟子就来跟老和尚说,我主张怎么样怎么样怎么样……请问师父我这样主张对不对?老和尚说,对!甲弟子高兴了。过一会儿乙弟子,也来诉苦,说我主张怎么样怎么样怎么样……请问,我对不对?老和尚说,对!在旁边的侍者就很疑惑,问:他们两个主张明明相反,他们才辩论呐,甲来说,你说对,乙来说,你也说对,那到底谁对?这个老和尚说,你也对!(笑)这个就是庄子所说的“莫若以明”。古人对“以明”的解释是:反覆相明,也就是用墨家的是非来让儒家知道自己所是的不一定是是,所非的不一定是非,反之亦然,这样则无所是无所非了,叫做“齐物”,或“齐物论”。不过,这样解,似乎还在是非圈中缴绕,本来就是有自己的坚持,怎么还听得下对方的意见来纠正自己的是非呢?所以我把这“明”解释成心中的光明,意思是叫你心中明白一点,敞亮一点,开放一点,你虚心一点,你虚到完全没有自己的时候,便能“虚室生白,吉祥止止”。“虚室”就是房子空空的,像我们这个空间,没有摆很多东西,乃至于没有墙壁。这样,外面的阳光就能照进来,这个房间透白敞亮了。“虚室生白”,就“吉祥止止”, 前一个“止”,同于“止于至善的“止”,止止,就是安止于其所当止之处。所有的吉祥都会停在这里,聚集在这里。心灵如果开放,光明便会从四面八方来聚集在这里,你的心灵无所执着,无所造作,无所扭曲,不以自为是,不以人为非,一片轩敞透亮,明了,白了,这叫”莫若以明”,这叫“虚室生白”。

 

  我们这样讲一段道家的处理问题的方式,跟我们前面讲的,说人性要归于一的方式,好像又不一样了,这里不是儒墨之是非,这个是儒道之是非了。(先生笑)儒家说,我一定要这样看,天下只有一种看法;道家说无所谓,什么看法也都无所谓。我们刚才说道家很有智慧,那儒家就是一个没有智慧的学派吗?请问你现在怎么办?你现在是认为必定有一是一非,我们要争个是非呢?还是“听任自然”呢?如果因为我们在这里读《论语》,讲《孟子》,因此当然要支持儒家,道家的看法当然就是不可取的──你如果是这种心态,你就是“定于一尊”了。当然,你这样看法也不见得就不对,但是,你能不能讲出个理由,来证明你支持儒家是对的,而道家的那一种看法是不对的,你能够把道家辩倒,而且那辩,不是你主观的辩,不是你学问大口才好,而是依循着客观的道理,纵使是老庄在我面前,我也要把他辩倒,说他的看法不对,我们儒家的看法对,我有理由定于一尊!(先生笑)请问,你能不能有这个能耐?如果有,你了不起;如果没有,你还要多多学习。(先生笑)告诉各位,道家是可以辩倒的。不过,我还告诉各位,道家是一个高度的智慧,它永远立于不败之地,它是不可能被人辩倒的。这样,你又可以把它辩倒,它又不可能被你辩倒,那请问,到底是可以辩倒呢?还是不可以辩倒?告诉各位,又可以辩倒,又不能辩倒,你这样做学问,就对了。(先生笑)

 

  你对于任何一个问题,都能达到这样的境界,就是说你认识问题能认识到这种地步,就可以说你对它有确实的认识了。如果都在恍恍惚惚,到底能不能辩倒呢?是能呢,是不能呢?说能辩倒,又好像有一些理由,说不能辩倒,也有一点根据。To be,or not to be?到底怎么办?所以,我们读书做学问,要养成这一种态度──这也是一种能力,遇到任何问题,都要想到这个地步──你可以支持它,但是你要说出来你为什么支持它,而这些为什么的理由,都是站得住脚的,于是,就真的可以支持它了。你也可以反对它,而这些反对的理由,也是很确实的,于是,就真的可以反对它了。于是,对于同一件事情,你今天可以表示支持,当你支持的时候,你有支持的理由;明天你可以表示反对,当你反对的时候,你也有反对的理由。而支持的理由跟反对的理由,它们是相对的,乃至于是矛盾的,而这两个理由可能都同时成立。为什么他们都同时成立?你又有理由来说他们都同时成立,这样,才能把一个问题解决。要不然疑惑永远悬在那里,它随时在啃噬一个人的心灵,只是一般人冷漠不顾就是了。尤其是对于所谓“公案”,这些大的问题,永恒的问题,所谓大的问题,就是关乎人人的问题,所谓永恒的问题,就是永远都不能解决的问题。我们说今天要解决,今天如果有几个人解决了,还有千千万万人不能解决,这一代解决了,还有后代,他们永远还会有这种问题,这叫大问题,叫永恒的问题。所以这种问题是常常存在的,要随时随地去解决的,因此这种议题是常常要讲要讨论的。我说这个议题已经说过很多遍了,每一遍讲的,虽然用的词语、策略不一样,但是每一遍讲的意义都是一样的。因为,道理只有一个,所以到最后的观点只有一个。你要把这个观点解释清楚,也只有一条路,没有别的路了。

 

打倒别人并不能建立自己

 

  好,以下我们就可以慢慢进入主题了──刚才只是一个引言啊,(众笑)当然那个引言也很重要,我的演讲主要的精神力气都放在引言,常听我演讲的人,都心里有数,听完引言,就走了。(先生笑。众笑)因为主题不过就是引言的应用嘛,你把这个引言应用到这个主题上,你就可以自己去了解了,乃至于一个引言不只是为了一个主题。我刚才那个引言是对天下所有的学问而说的,学到了这一套──可以叫做方法,治学的方法,也可以说是一种读书的态度,也可以说是一种思考的能力,一般人是不具备这种读书和思考能力的。因为我们一般人,没有受过思考的训练,想得比较肤浅,遇到问题,只能直接反应,连进入问题的能力都没有。如果能进入一步呢,也不能进两步,能进两步,也不能进三步。遇到问题,要一直前进一直前进……把这个问题的前后、左右、上下,叫六合,从这六方面思考,叫作“立体的思考”,然后才能够把这个问题了解得清楚。了解清楚了,你才能够把它定位。定在什么地方呢?定在你学问的一个角落里──不是你的学问的一个角落里,而是人类应有的学问的应有的角落里,它该摆在东边你就把它摆在东边,该摆在西边你就摆在西边,该摆上面就摆上面,该摆下面就摆下面,它该多大,就在你的生命中占多大分量。如果有这种心灵,刚才那个问题就可以解决。因为,有一些理论,有一些学问,它只是偏向的学问,偏在某一边,它不够整全。有些学问只是属于低层的,它达不到高的境界,而天下间只有一种学问是整全的。真正整全的学问是整体而又明白的,这种整全的学问,不会排斥其他所有的学问,它里面涵有或含有各种学问,而每一种学问在其中,都有它们恰当的位置,都有它恰当的用途。你如果做这种整全的学问,就有所谓“运用之妙,存乎一心”的功能,你就可以运用天下所有的学问,而不出这一个整全的学问。

 

  有些人物,有些书,有些思想,可以达到整全的地步,有些是不行的。所以读书,不要乱读;听讲,不要乱信。各种书有不同的价值,各种言论,有不同的高度,该有多少价值,你要用多少的生命去面对它、把握它,低价值的书不需要你花太多的时间、精神和力气,这就是上一次所讲的“虽小道必有可观者焉,致远恐泥,是以君子不为也。”那我们如果把这个思想拿来回头去看刚才的问题,那些争论,这个争论到底是谁对谁错,我们说,必定有对错。那这个对错,它对到多少,错到多少,你如果给它一个恰当的分量,它们就可以同时存在了。当你要支持它的时候,你就有理由支持它,因为它是有意义的。不过要知道,你支持它的这个支持的程度,只能够恰如其分地去支持,不能够超过它的分量而支持。如果超过了它的分量,你还支持它,那你的心灵还是糊涂的。你就会让这个学问在你的生命中泛滥,吞没其他的学问。于是,天下的事情就被那一种学问所笼罩,那既然它是片面的,它又笼罩全面,它就对人生有害。所以当你要支持它的时候,你的理由可以讲出来,而这个理由是恰如其分的。当你要反对它的时候呢,你就不可以用支持的理由去反对它,你要用它所没有达到的那些部分的理由来反对它,所以它不是没有意义,它只不过是没有全幅全量的意义。它的意义是偏向的,如果它的意义在西边,你用东边的理由就可以反对它。因此我们说,对同一件事情,你可以支援它,可以反对它,这个不是自我矛盾。当然你如果用同一个理由,今天用这个理由支持它,明天又用同样的理由去反对它,你是自我矛盾的。

 

  这时,我们可以插播一个广告──我们读经教育理论就是一个整全的教育理论,假如你还没有认识到读经是一个整全的教育理论,或许要请你更加仔细地去了解一下。我们在做读经教育宣导的时候,难免会接触许许多多的,尤其是当前流行的所谓主流教育思想,我们会批评它们,有的人以为我们是想用“打倒主流,站立自己”的廉价策略。其实不是,我们不是那种心态,如果是那种心态,我们就小气了,我们就等于跟它们站在同一个层次上,它在左边,我们在右边,然后互相攻击,这样小气,怎么做教育呢?我们追求的是一种整全的学问,不是跟别人分庭抗礼的片面的学问。所以我所推广的读经理论,从一开始,就不跟任何理论冲突。但我们为什么还要批评别人呢?我们批评它们,不是说它们“不对”,而只是说它们“不够”,它们在某一方面是可以成立的,但也只在某方面可以成立,所以当我要说它们可以成立的时候,我有很坚强的理由说它是对的,是有意义的,有价值的,有效的,应该采用的。这时,跟一般支持者的态度几乎是一样的。不过,我们是有所保留的,怎么保留呢?我们只支持它可以支持的那一部分,并不全面地支持。而且当我们要反对它的时候,我们用别个理由来检查它,结果看出它在这一方面是有所不足的,是不合情理的,是少效无效的,是不可行的,甚至是有害的。所以当我们支持的时候,不是把它捧上天,当我们批评的时候,不是把它完全打倒。自从五四文化运动以来,中国人被强力地教导,形成一种普遍的社会习气,就是自己一有主张,就要打压别人。五四以来,中国社会,从学术界到政治界,从政府到民间,最流行的一个术语,就是“打倒”。我们想到“五四”,就想到“打倒”的两个字。五四以后,一百年来,打倒、打倒、打倒之嚣叫声,不绝于耳,中国人普遍地就用这一种心态去过他的人生,整个中国的脚步,就停滞了一百年,乃至于倒退一百年。所以很多人看我们推广读经,也用这种心态,认为我们在打倒别人。假如是以打倒别人为乐的话,我在想,我们不必那么辛苦,如果还是停留在这一种小孩子办家家酒的那一种心态,这种人生是不需要这么努力的,努力反而扰乱了社会。所以我一直提倡要有一种整全的思想,明白的思想,要有一种批判的精神。

 

  什么叫做批判?“批判”是我们翻译西方critic这个词语。这个词语呢,把它用得成为哲学的术语的,就是康德。康德写了三本伟大的书,叫做《三大批判》。从此以后,“批判”成为哲学界非常流行的概念。现在我们一般人也常用“批判”这个辞语,但是我们一般人用得并不很恰当,也就是说不是它原来的意义。一般人说的“批判”都含有一种不满、责备,同于“批评”。取其劣义,所以“批判”再往前推下去,推得深了,就是“斗争”。其实,“批判” 原来不是这个意思。在古希腊,是法庭上法官的判案和批示,批示被告的有罪无罪,若有罪,罪多少,这叫批判。这个辞的重点是,法官凭什么作批判?法官不可以自由心证,他不可以凭主观好恶判罪。首先他的态度要公正,所谓“偏听则暗,兼听则明”,他不能只听一方的言辞,他要听两方的申诉。兼听,乃至于再听第三者,听得越广越好。第二点,他要有所根据,他根据既有的法律──法治的律则。用这种法院的批判来比喻我们思想应该具备的态度。所谓批判就是我们心灵要开放,不可以先入为主,然后我们对着不同的学说判断其是非时,要有所根据。不过,我们做思想的判断,不是根据外在的法律,而是根据内在的“理性”。人类有“合理的思考的能力”,叫做“理性”。理性是合理的性质,合理的性能。人类经过广泛的学习,依照心灵中合理的性质跟性能,非常公正地去下一个判断。这一个判断,既然它的根据是人类理性,而人类的理性是共通的,是客观的,于是那个判断也就是客观的。本来,所有的判断都出于主观,如果那判断的根据在于情感,便只是主观,而没有客观性,但是如果那判断的根据在于理性,则虽然出于主观,而可以有客观性,具有客观性的判断,叫“批判”。

 

  我刚才说要进入主题,现在还没有进入主题。(笑)因为我们今天要用一种批判的态度来面对我们今天的讲题:孟子的性善论。我去年在民族大学也讲过这个主题,题目有些不同,那时的题旨比较清楚,叫做“为什么孟子的性善论是不容反驳的”,今天讲“孟子的性善论”,其实意思是一样的。今天我们就要说明,何以要把人性定在“善”的观念上,而且这种人性论是不能反驳的。所以我讲完以后,各位要跟我配合,不可以提出任何反驳。为了让你不要提出反驳,我就把话讲得又臭又长,到时候你也没有时间反驳了。(先生笑。众笑)

 

人性论诸种

 

  对于人性的讨论,我们最先想到的往往是——性是善的还是恶的──这里要解释一下,善恶,道德的观念,对人性的讨论,为什么我们一下子会想到人的道德性?因为人类对人生的两种议题最为关切,第一种是知识的问题,第二种是道德的问题,套用康德的哲学系统,可以说人类的理性有两大运用:一者思辩的,二者实践的。思辩理性的运用,成就知识,实践理性的运用成就道德。对成就知识的研究,建立“知识论”,对成就道德的研究,建立“伦理学”。知识论讨论人类知识的能力,认知的方法以及知识的界限──人类有哪些认识的能力,怎么凭认识的能力去认识事物?而认识是可以无穷尽呢?还是有界限呢?这就是哲学的主题之一,所谓“认识论”。我们一般人当然没有去想这么多,我们很自然就认识一些事物了,我们也能够做出一些思考和判断。但是,必须有一种学问来说清楚我们认识的能力在哪里,你依靠什么样的能力而认识,你通过什么方式而认识,你为什么可以说它被你认识了,而你这个认识是真的,乃至于你的推理是可靠的,但人类能不能认识无穷的事物?能不能推理到无穷的范围?一般人不会想那么多。为什么要有哲学,要有知识论?没有哲学没有知识论,我们从小还不是在认识在求知?而且有人还成为一个学问家。但是如果没有对自己认识的反省,恐怕对人生的了解还有遗憾。所以哲学家就是要讲学问背后的学问,讲学问之所以为学问的理由,这不是了不起吗?但这种学问却很少人去讨论,哲学界的朋友曾向教育部建议,在高中就要开哲学课,,每个国民都要有点哲学素养才好──我为什么这样讲,知道吗?因为我是学哲学的,(先生笑)其实你不要这样以小人之心度君子之腹,我不是因为我学哲学,才说每个年轻人都需要学学哲学,而是哲学本身就是虚灵而切实的东西,它让我们反头回来认识我们自己的生命。

 

  我们的生命有三大追求,第一是对知识的追求,第二是对道德的追求,这两方面,前者是求“真”,后者是求“善”,第三是对美的追求。“真、善”都是心灵活动的成果,用康德的话,也就是“人类理性的二用”,把真善都做到完美了,就叫做美。美是虚的,是非运用的运用。而讨论人性,我们比较不会去讨论人到底有没有认识能力和审美能力的问题,却经常讨论人到底有没有道德能力的问题,也就是会问人生下来就是道德的还是不道德的。可见一般人在日常生活中对“道德”的议题是比较敏感的,而且终极地看,道德也是人生最主要的追求。用康德的话说,实践理性有优先性,用牟先生的话说:人所首先最关心的是自己的德行,自己的人品。所以,一说到“人性论”,往往是指对人的“道德性”的讨论。也就是讨论在人的本性中有没有道德的基础。历来对人性,人的道德性,有各种说法,有多少种说法呢?原则上有三种:第一种,人的本性是善的;第二种,相反,人的本性是恶的;还有第三种,善恶不定,在不定的方式中可以有多种。这些“人性论”的种类,在《孟子》中就差不多罗列完整了。

 

  孟子的弟子公都子,就曾经问孟子,说“告子曰”──因为当时有一个告子曾跟孟子辩论过“人性”问题,所以问题从告子开始。“告子曰:‘性无分于善恶。’”──告子主张人性无所谓善恶,他举例说“性如湍水”,性就好像流动的水,“决诸东方则东流,决诸西方则西流”,池塘的东边决了堤,水就向东流,在西边决了堤,水就向西流。也就是说,人的道德性跟水流一样,无一定的本性,可以向善,也可以向恶。公都子又说,“或曰”,有人说,“性可以为善,可以为不善”,就是人性可以成就善,也可以成就恶,他们举例。举例说“文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。”人之为善为恶,是完全受环境的影响。在文王、武王的时代,人民就跟着为善;在幽王、厉王的时代,人民就跟着为恶。时代好,大家向善,时代不好,大家向恶。所以说人性,“可以为善,可以为不善”。这跟告子的意思是类似的,只是告子的说法比较深刻,说人性“无分于善恶”,是从还没有发作的地方说起,说人性本来没有所谓善恶,至于“决诸东方则东流,决诸西方则西流”,也就等同于可以为善可以为不善了。公都子还举另外一种说法,是“有性善,有性不善”──有的人是性善的,有的人是性不善的,有的人天生就是来为善的,有的人天生就是来为恶的,就是人的本性分为两种:有好胚子,有坏胚子。好胚子永远好,坏胚子永远坏。这也有例证的:“以尧为君,而有象”,在尧的时代,还有像舜的弟弟“象”那样的人,虽然尧和舜善于教化天下,可是象就不受教,可见他是从本性坏起的,不善就是不善,你怎么教都没有用。那么“以瞽瞍为父,而有舜”,像有瞽瞍这么不慈爱的父亲,舜他还是这么孝顺,环境就是影响不了他,可见他的善是与生俱来生的,不必教都是善,怎么打击都改变不了他的善。这些人的说法,不都有道理吗?“夫子曰性善,然则彼皆非与?”公都子质问孟子:现在老师您单单提出性善,那么这些说法难道都错了吗?哪些说法?性无分于善恶,性可以为善可以为不善,有性善有性不善,这三种说法。难道都不对吗?

 

  除了公都子所提出的诸种说法之外,现在我们再扩大看,因为当时荀子还没有出来,公都子不知道天下竟然还有人主张性恶,所以他没有提出来。性恶就是人性只有恶没有善。这当然是一个重要的主张,而且荀子也举了许多例证,性恶论到了韩非子手里,运用得更为熟练。到了西汉,董仲舒又有一个说法,他依照“天人感应”的原则,说“天两,有阴阳之施,身亦两,有贪仁之性”。人生配合着老天阴阳两种造化的功能,而有仁和贪两种秉性。仁贪两性,意思等同于善恶两性,阴阳杂揉为万物,而善恶也同时存在于人性之中。这就是扬雄所主张的“善恶混”。董仲舒认为众人善恶调配的比例不一,纯善不需要教化的为“圣人之性”,教则向善不教则向恶的为“中民之性”,不堪受教的为“斗筲之性”,这就是后来所流行的“性三品说”的原型。后来的王充和韩愈都把人性分为上中下三种品质,上等是向善的;下等,是向恶的;中等就看环境,好就向善,不好就向恶。历史上大概总共有这些个说法。

 

  各位,你如果还能够举出别种的说法,当然很好。但你如果举不出来,也没有关系,因为这些说法大概就可以包含一切说法了。人类的主张可以无限,为什么这些说法就可以包含一切说法了呢?我们如果用一个原则把它们归类起来,就可以执简御繁了。分类越往下分越细密,越往上合就越单纯,单纯到最后我们可以说归于“一”。全部归结于“一”,就是对人性的看法。然后,我们往下开,越往下分越多。但怎么往下分呢?是不是一下就分为三类、五类、七类八类?不是的。依据人类思考的模式,逻辑有个规律,叫做“二分法”。人类对知识的分类,是用二分的方式。所以对一个大类做分析,首先是把它分为两小类,然后就着这两小类再二分二分地分下去,以至于无穷多。譬如我们把人类当做是第一度的大类,我们往下分,把人用性别来分,请问人有多少种性别呢?(众答:两种),哪两种呢?(众答:男女),你如果这样分就不对了,不合逻辑了,因为有些不男不女的,怎么办?(众笑)你就不能把人类都分完对不对?所以不能够分男女,要怎么分呢?分“男的”跟“不是男的”。(众笑)这样子才够清楚啊。(众笑)那如果用“女的”做标准呢?(众答:女的跟不是女的),如你再在那个女的下面分“天生女的”还是“变性女”的,总之都不是男的。(众笑)再考一下大家:对于气候温度,我们怎么分成两类呢?如果一类是“热的”,另一类是什么呢?(有听众答:冷)你又错了!(众答:非热、不热),对了!一面是“热”,一面是“不热”,不能说“冷”。再来,对于苹果的分法,如果是一类是大苹果,那么(听众抢答:不是大苹果。众笑),啊,了不起!你学会了,哈哈!(众笑)你不可以说分大苹果跟小苹果,因为“中苹果”怎么办?先分大和不大,从大和不大的以后,再区分几等都可以。这是西方人的聪明,这叫逻辑。中国人对这种思考的清明度不够,因为中国人一向注重智慧,智慧的开展是不分类的,是“运用之妙,存乎一心”,一切一时都在我这里。这种心态下,如果要分类呢,我随便分都可以,都是妙道的逗机而发。西方人不然,他们要求很确实,所以,我们要学一学西方的思考模式,对知识的把握才能精确。

 

 回头过来说人性,依你对人性的看法,假如要我们分两边,请问你怎么分?分善恶,是不是?不过,如果这样分,下面的一步就走不下去了。想一想,你分善恶,善是有善无恶,恶呢,是有恶无善。那请问再往下一层怎么再分呢?那如果在第一步就把所有说法都分出来,这又混乱了。刚才说过,逻辑的分类,没有第三者,清楚的分类只有两边。所以对于人性的分类,如果一边是“善的”,另一边是什么?(听众答:非善的)啊,学会了,了不起!是“非善的”,或说“不是善的”,或者说人性一边是善的,这个善是“纯善”,一边则“不是纯善的”。善,既然是纯的,其下则已不能再分,而不是纯善的一边,其下面可以再分,它是“纯恶的”,还是“不纯恶的”。若是纯恶,其下也不可分,而在不纯恶的之下,又可分“无所谓善恶的”跟“有所谓善恶的”。“无所谓善恶的”之下,亦不必再分,而“有所谓善恶的”之下,它是“有性善有性不善”的纯两极,还是“多种品类”的多端?纯两极其性已定,其下不能再分。在多种品类之下,再分“圣性”和“非圣性”,而在非圣性下再分“中民”和“斗屑”,中民,就是“可善可恶的”的“善恶混”。这样,所有论性的说法,不都分在这里了吗?分类,可以建构体系,是很重要的一个思考的方法。

 

  有的人,尤其自以为有修行的人,会看不起思想,看不起理论。当然,理论的目的是为了实践,实践才是重要的。但理论虽还不是实践,但它有助于实践。理论譬如开眼看,实践譬如开步走,如果没有清楚的理论,其实践往往不知何去何从。牛顿曾说:没有方向的实践,犹如蒙着眼睛在黑夜里急行军。其勇猛精进令人敬佩,但往往误入歧途犹不自知,还沾沾自喜。现在我们这样清楚地分析了人性论的类别,那我们就可以进一步来讨论这些善恶的各类是根据什么而成立的?我们应该怎么样去把握它们?还有,最重要的是,这些理论可以提醒你应该走哪一条路才是客观的,才是真实的,才是可靠的?并且,它可以让你领略古人的智慧和忧患,也可以让我们明白,要怎么教育我们的孩子和学生。

 

  接下来,我们还要对善与不善的分类做进一步的考察,如果我们以单纯的“善”做第一序的次类,就是人性之类的下面的次类,其对面是包含复杂的“不是善”一类。那么根据什么而可以做出善跟不是善的分别呢?刚才公都子不是说吗,人性之论有各种说法,问孟子何以单单主张性善,可见公都子的思考是相当敏锐的。他似乎已经知道,“性善”之说有特殊性。不过,公都子心中所认为的特殊性,是他已经把其他说法归为一个类,而老师的这类跟他们不一样呢?还是只是笼统地把各种说法并列,等量齐观而说老师主张总是跟其他人有所不同?假如是后者,那就是一般人常用的“并列式的思考”,什么叫做“并列式的”?就是把所有的论点,都排排坐,没有逻辑的主次层级,这种思考是没有什么大用的。不过,如果进一步把“性善”和其他说法分出来了,那也可能只是在逻辑上的清楚,还是不免于“经验的思考”或“知识的思考”,什么叫“经验的思考”?有人主张性善,有人主张不是纯善等等各种说法,刚才各种说法不是都举了例吗,可见各种说法都有其理由,都可以成立。但我们究竟选择哪一种呢?我在大学,或在研究所上课,提到人性议题,我就会问大家,你支持什么论点呢,是性善还是性恶?先说这两个,针锋相对比较好表白。那我现在也请问各位,支持性善的请举手。(多数人举手)好,请放下。支持性恶的请举手,没有人敢举手?啊,有,有一两个人,不错。支持无所谓善恶,善恶混哪、上中下啊等等之类的,善恶会受环境影响的,请举手!啊,还有不少。好!我告诉各位,支持性善的人,你对了!只有一两个支持性恶的人,我告诉你,你也对了!(众笑)支持那些杂七杂八的人呢,(听众抢答:你也对了)是的,你说对了。(众笑)为什么?都有理由嘛!所以,讨论人性是一个复杂的问题,在复杂里面,你都可以各取其中的理由来支援你。但是,你虽然表态了,并不算你就过关,你就可以安心去过你的人生。请你告诉我,你为什么要支持性善,你为什么支持性恶,你为什么支持性可善可恶、无善无恶,乃至于性善恶同在,乃至于性善性恶不能够确定。你告诉我为什么支持这样?而且你的理由的背后还要有理由,也就是,你的理由必须是明白的清楚的,客观的,站得住脚的。告诉各位,大部份的人他的理由是不成理由的,很多人只是举例而言,举例,只是一种辅助,并不足以成为主要的理由,因为它不够坚强,它自我站不住。譬如,我教过有些研究生,他们支持性恶,因为他们是在学校当老师的,他有许多经验之谈:“我教一年级,有些孩子坏透了。”这样,他似乎有理由啊!公都子的理由也差不多,你看,历史上不是有许多恶的表现吗?你能够说历史中没有恶人恶事吗?历史中当然有。他举的例证,你能反驳吗?当然不能反驳。但是,这样就足够来讨论人性吗?所以我们先要确立我们应该如何讨论人性,我们在哪一种情况下,或者在哪一种层次上来讨论人性,才可以真的讨论人性。你是在事上说呢,还是在理上说?一般都在事情上说,举很多例子,这一种例子你可以举这一边我可以举那一边啊,因为历史这么长,人是那么丰富,当然都有例子举啦。你举例,我也举例,哪一个是对的呢?所以,用举例来当做你的证据,这不是很高明的。

 

  但这种不高明的思考方式,却是人类常用的方式。不要说一般人了,即使像五四新文化运动的那些“名流学者”,他们否定中国历史文化的理由,也都是举例的。他们举了许多历史的事件,然后告诉国民,说中华文化是劣等的文化,中华民族是劣等的民族。他们自己的头脑都还没经过训练,就出来做青年导师,主掌国家的学术,真是岂有此理!

 

  又,不只是中国学者没有思考的训练,即使是号称善于思考的西方学界,也不见得有真正的思考能力。譬如,西方近代的教育学者缺乏思考能力,所以他们的教育学说是不可信的。西方近代的教育学常常根据心理学的研究成果而展开,有一门学问叫“教育心理学”。西方的心理学,教育学怎么建立起来的?它们是属于“人文科学”门下的一个科属,而人文科学的研究是受了自然科学方法的影响,他们采用自然科学的方法来研究人文现象,所以号称“人文科学”,好像挂上“科学”两个字,便值钱了。其实科学不止是自然科学,凡是有系统的明确的学问都叫做科学。Science,不只是natural science,现在natural science把这个science的通义独占了。一提到科学,我们就说是“收集观察实验所得,而依照逻辑、推理的方式所构成的明白而有系统的学问”,这种观点是不完整的。我们可以用逻辑数学实验统计的方法去研究自然现象,因为所要研究的内容是“物理”——物的理是很迟钝的、很死板的,不会变的,所以我们就可以用思考推理用仪器观察等方法来抓住它。但是属于人的学问呢?关于“人理”的研究呢?人的生命是活的,不容易确实化的,当然更不容易资料化。所以几乎不可“研究”。但是,人类总想对事物有个清楚的认识,好有个把柄来掌握,而在人类的能力范围内,似乎只有“眼见为凭”,或者逻辑、数学本身以及由逻辑数学建立起来的学问才是可信的学问。因为那种学问,如果对了,你不能说它错,如果错了,也错得明白。因此自然科学有权威性,容易让人“起信”。于是自然科学就独大了,研究人的生命和社会现象的学者,慑服于其淫威之下,受其笼罩其裹挟,自愿采用自然科学的方法──就是就把“人”当“物”来看,观察、统计、推理,得出的结论就很有说服力。不过,终究人不是物,所以西方的“人文科学”,尤其是心理学、教育学,你可以做做参考,千万不要信以为真。但是现在整个世界就信以为真,中国的教育界一百年来总是唯西方的马首是瞻,当然也信以为真了──我们常提到教育的问题,因为我们这一系列讲座,主要的是培训读经教育的老师,所以我会利用机会在各个层面点出对教育本质的认识,你对于学问的认识越深,对教育的认识也就越深。五四文化运动,其热情是可敬佩的,其对社会的影响力是巨大的,但他们的见识并不见得高明。西方人的自然科学是可靠的,但他们的人性论,他们的教育学说不见得可靠。因为他们只有“历史的思考”或“经验的思考”或“并列的思考”或“平面的思考”。这种思考,不能完全解释人生,不能确实把握人性。

 

立体的思考

 

  人性论中的这个“善”跟“不是善”,它不一定是站在一个平面上来分庭抗礼。牟宗三先生在这里就用一种方法解决了历史上对于人性善恶的争论。这个方法是古人所不常用的,乃至于从来没用过的,所以古人对于人性善恶是永远说不清楚的,这叫做“永恒的问题”,这个永恒的问题到现在就要解决啦。不过,它既然是个永恒的问题,人类的疑惑还会继续存在,人类还是会不停地论辩人性善恶的问题,除非他看到牟先生的这种解决方式,或者自己想通了,而自己想通的方式恰好也就是牟先生的方式,为什么?因为道理只有一个,解决问题的方法也只有一个──要知道:这里的“善”跟“不是善”的两种看法,不是分庭抗礼的,而一种是“超越的看”,一种是“现实的看”。请注意!这是非常重要的一个思考方法,康德叫做“超越的分解”,我称为“立体的思考”。谁能够学到这一种思考方法,谁就代表开了天眼,对于很多争端,就可以迎刃而解。古人所谓“见道”,就是对于“超越的道理”有所悟入的意思,如果本来没有超越的观念,又何来超越的领悟呢?这种立体的思考,可以应用在许多地方,譬如我们说:“读经的教育是整全的”,而各种教育学说是片面的,这一种从整全看片面的这种说法,是在立体地思考下才有的。这时,对读经理论也可以类比说是“超越地看”,因为它不与所有众说在同一层次,它是统合一切教育理论的圆满的学说。这样看读经教育,才真了解读经教育,也才真了解教育。

 

  我们上一次讲“诸子出于儒家”,也是出于这种观点。儒家的学问是整全的,至少是向往于整全的。诸子百家的学问呢,是片面的。他从一开始的心灵就是片面的,所以他的主张是片面的,他的学问的作用是片面的,而儒家的作用是整全的,而那些片面的也涵在整全之中,而且整全的学问可以把片面的学问运用得恰到好处。所以儒家的学问是超越的,超越于诸子百家之上。也可以说,它是圆满的,包容诸子百家在内。如果我们有这样的思考能力,人人向往于整全──不一定先说儒家是整全,但只要整全的就服从,那么,世间的争论就会比较少。

 

  所以公都子质问孟子,你跟其他家的说法不同,难道他们都错了吗?孟子是不是说他们都错了呢?不是!但毕竟有不同,而且有本质性的不同。孟子应该有清楚的头脑可以知道其不同,不过,他并没有说得很清楚。历代以来的儒者,或许都很赞同孟子的见解,甚至可以体会孟子观点的特殊,但几乎没有人能说得清楚,要把这问题说清楚,要到孟子之后两千多年的近代新儒者牟宗三先生。他以现代化的思考模式,一下就讲清楚了。他看出,依孟子和告子的辩论,以及孟子性善论和后来所有的人性论,看出论人性,有超越的一面,有现实的一面。如果从超越的一面看,人性必定是善的,所以只有这一种说法──人性善;但如果从现实一面来看人性,就可以有各种的说法,而各种的说法都曾经在历中表现,乃至于随时都在人生中表现,要找案列,都可以随手拈来,所以也似乎很能服人。什么叫现实的看呢?就是,在我们现实的人生当中,我们确实会生起善,生起恶,有时候善,有时候恶,有些人善的多、有些人恶的多,等等等等不同的人生的表现。那为什么现实的人生会有这些表现呢?很简单的一个道理,因为人的生命不是纯粹的,而是一种组合体,什么组合呢?就是精神跟肉体的组合,或者说超越和现实的组合。人在现实的生活中有现实生命的各种需求,所以,如果以现实性来看,如果以案例来看,那人性之论,就可以纷纷各说各话了。总起来,就是一个善恶混,分开说可以有以上的各种,可以说都是很庸俗的观点,因为平常你我也大体这样看啊!其中,告子和荀子还是比较特别的,是比较有深度的。虽然也是现实地看,但他们专门看现实一面──一种思想能够到达“专门”程度,如果说对了,当然万世不易;如果说错了,虽是错得离谱,但毕竟也不俗。所以我们对“专门”的思想,要特别小心,因为它对则全对,错则全错。告子所说的“食色性也”,如果意思是说“食色,也是天性之一”,那便还是“善恶混”一流,没什么特别。但如果解释成“人性只不过食和色”,则把人性看得全黑暗了,告子应该不是这个意思。不过,告子所提的“食色性也”很有代表性,首先,食和色不是人天生的需求吗?所以可以说它是“性”,而所有人生现实的需求都可以归入食色两大类之中,所以说“食色性也”有一种完整性,后世论人的现实性,不能超出此两大范围,可见告子的眼光也是相当锐利,不是简单的人物。不过,告子这样说,只是一种“现象学的”、“描述的”说法,也就是把人现实上有这样的天性综括地说了出来,承认既有事实,而摆在那里,不闻不问,而没有加以特别的处理,冷眼旁观,任其“决诸东方则东流,决诸西方则西流”,所以告子对后世的伦理学并没有积极的贡献,甚至还比不上善恶混、性三品说,因为这些说法,最后都以善为依归,有教育的意义。

 

  荀子是孟子性善之外,诸多现实论性而显特别的。所以特别,在于,其一,他也是专注于人的现实性,因为他的专注,所以不俗。其二,荀子对人性有所处置,因此荀子的哲学价值也就高于告子,荀子可以称为思想家流传后世,而告子只能依附着孟子而流传,甚至很多人还以为“食色性也”是孟子的主张呢?当然,最重要的是其三,荀子论性的目的,和孟子一样,也在于成圣成贤,而且是“涂之人可以为禹”,也就是“人人皆可为尧舜”。

 

  大家都知道,荀子主张性恶,但一般人对荀子的性恶,是有误会的。其实,较真说起来,荀子并没有直接主张性恶。性善是可以主张的,善恶混也是可以主张的,但没有人敢于直接主张“性恶”。因为如果人的性是本善的,我们才好做教育,鼓舞人去完成他人性的本质,善尽他的天职。善恶混,也是希望从善弃恶。但如果主张人性是恶的,那岂不是主张为恶是人的本份,甚至鼓励人去为恶,好去完成人的本份。人人都以为恶为荣,那将成什么世界?孔子之后,孟子和荀子,都是大贤,先秦儒家就以孔孟荀三个人为代表,如果荀子这样主张,他怎么可以成为一个大家呢?其实,荀子性恶学说之建立,原本也是为了“治国平天下”,但广土众民如何治理呢?荀子特别看重人类有与生俱来的现实的欲望和需求──这种说法和告子是同路的,但荀子进一步说,这些需求如果没有得到节制,贪得无厌的结果,人与人必定会起争斗,到了起争斗的时候,就恶了。荀子是在这里说人之性恶。荀子在这里提出“性恶”的说法,本来不是直接“主张”性恶,说“为恶无罪”,而是一种“提醒”,提醒人类是容易“走向恶”的。他内心的希望,是要人“走向善”,要国治而天下平──孟子主张性善,当然是希望人走向善。荀子主张性恶,还是希望人走向善,这是中国哲学史上很有意思的一段“佳话”──为什么性恶也可以走向善呢?荀子说“人之性恶,其善者,伪也”。荀子本意还是认为人应该表现善,天下应该太平,只是荀子没有建立善的根源,所以,如果要表现善,必须通过“伪”。伪,就是人为。“其善者,伪也”,不是说善是虚伪的,而是说善是要透过人自我的努力来追求的,这就了不起了。但既然人的本质是恶,或很容易走向恶,那又如何实现善呢?可见荀子的伦理学是不顺当的,是有跌宕的。

 

  孟子就直接主张性善,从善实现善,他的伦理学便很顺当。只要启发、扩充,所以孟子重诗书,诗书可以兴发。孔子说,“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。”诗是感情的抒发,尤其经孔子选定的三百篇之诗,具有能兴起人的志意,兴起人的善念的功能,所谓“温柔敦厚,诗教也”;书是历史,记载古圣先贤名言善行,也可以兴起我们的志意善德,所以孟子重诗书,就是注重本性的“兴起”。而荀子呢,他没有兴起的根据,所以不提倡诗书。他提倡什么呢?提倡礼义,所谓“隆礼义,而杀(shài去声)诗书”,隆是高举、加强,杀是减弱、贬低,贬低诗书的价值,看重礼义的教导。而这个礼义呢,又没有《论语》中孔子感叹“礼云礼云,玉帛云乎哉?”或“林放问礼之本”,或子夏问“礼后乎”的“返本”的意思,而是一种现实的规范,所以在隆礼义的观念之下,治国齐民不免就要重视“法”,所以总括荀子的教化,可以说是隆礼义,也可以说是重礼法。原来孔子的齐民方式有两种:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”,这是重法;又说“道之以德,齐之以礼,有耻且格”,这是重礼。荀子既重礼又重法,其学说岂不是非常的整全?不过,荀子的礼义背后没有根据,他的礼义是已经表现的礼义,而不是有“心性之本”的礼义。礼、义无本,到最后便会重法。重法这一观念,后来被他的学生李斯跟韩非尽情地发展,就成了“刻薄寡恩”的法家。法家出于荀子,荀子出于儒家,那不是法家出于儒家吗?只不过荀子原是重礼和义的,可以说他是以礼义为本的,法只是“外王”治国的辅助性的工具,但因他的礼义之本,无更深更后之本,所谓“人而不仁,如礼何;人而不仁,如乐何”。礼义而无“仁”做本,礼义便提不住,尽外在化,就往法上偏了。程子评论说:“荀子甚偏颇,只一句性恶,大本已失。”

 

  孔子也重礼义的教化,但有其次第,说“兴于诗,立于礼”,孟子就从“兴于诗”开始,而荀子一开始就“立于礼”,儒家的学问总体是“内圣外王”,孟子以内圣为本,而荀子学问的重点直接放在外王上。从社会或政治的现实面来看,要使一个人规规矩矩地尽他的本分,有些时候还需要用法来规范、来约束。所以孟子是法先王,荀子是法后王。法先王就是法尧舜,尧舜的人格和尧舜的教化,是人类的理想。法后王,就是法三代,因为到了夏商周,礼乐法制比较完整。所以孟子是理想主义者,荀子是现实主义者,但是都是为了治国平天下。孟子的外王是从人的内在的善心善性发出来,所谓“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政”。如果能“以不忍人之心行不忍人之政”,那么天下就可以“运于掌上”。这岂不是把人生和政治讲得很理想吗?但荀子认为,治国平天并不那么简单,人是很复杂的啊,你没有这些礼义的教导,没有法的辅助,人生难道就那么顺利吗?政治就能那么清明吗?所以理想与现实,都不可忽略。孟子与荀子所见,各有各的作用所在。因此,性善我们支持,性恶我们也支持,治国平天下的愿望是一样的。但是其中有一点不一样,就是性善有本、有源,性恶无本、无源。所以我们如果问荀子,既然人性的本质是恶的,或容易倾向于恶,那么引导人为善的礼义跟法从哪里来?荀子就说,从圣王而来。那么如果再问,圣人也是人,则其礼义和法从哪里来?他只好说圣人自有清明之心。原来不是说人性都是恶的吗?怎么后来说圣人有清明之心呢?所以荀子的哲学是不到头的、不澈底的。

 

性善论之内在性、优先性与必然性

 

  那孟子呢,孟子专从超越面来看人性,从善的一面来看人性。如果说人性就是人天生的品质,天生的品质不是两层俱备很复杂吗?何以只从超越的善的一面说?孟子自己交待得很清楚,他说:“人之异于禽兽者,几希。”“几希”就是一点点,所以,假如我们画个大圆圈,表示人性所有的内容,而孟子专指圆心那纯善的一小点——几希,说人性。这样说人性,是很特别的,是很聪明的,是不可反驳的。

 

  首先,粗浅地看,就如刚才所讲,一般的各种论性,也都没有否定人性中毕竟有善的一面。孟子特别从善的一面说人性是善的,这是逻辑上的“分析命题”,就譬如我们说“白的东西是白的”,这是绝对真的命题,所以孟子的性善是不容反驳的。不过,我们可以问孟子:人性是复杂的,为何只从善的一面说,那其他的表现都不算了吗?孟子会回答说,是的,其他都不算,因为那是跟禽兽一样的部份,我们既然讨论的是“人”的性,怎么讨论起跟动物一样的本性来了呢?孟子这个辩论聪明啊!所以你不能反驳啊。常常有人不满于孟子的性善论,不满的理由,总不出现实的“善恶混”一路,而且都用举例的方式来质疑,这都是不读《孟子》,不知道孟子立论所在的缘故。

 

  再进一步看,那孟子怎么可以从这么一点点说人性,而且又说它是善的?他是不是一种理想的寄托而已?不是!孟子的心目中,人性之表现为善,有其内在性、优先性,必然性。而且所谓善是以这样的人性表现而规定的,如果人性没有这种表现,世间也无所谓“善”的存在。孟子也是用举例的方式,不过孟子举的例子,和其他思想家举的例子有本质上的差别。其他思想家所举的例子,都可以有反例,而孟子所举的例子,没有反例。所以,千古之下就用这个例子了,你很难想出比这个更好的例子来说明人性了。孟子举的什么例子呢?“今人乍见孺子将入于井,必有怵惕恻隐之心。”每一个人都要自问:有没有?然后他说“非所以内交于孺子之父母也,非恶其声而然也……是故,无恻隐之心,非人也”云云。“乍见孺子将入于井”,这个文章作得很好啊,每一个字都很重要。“乍”字很重要,就是突然间,没有任何预警的情况下,“乍见”,而且是“孺子”,“孺子”就是跟你没有什么冤仇的、非常纯洁的一个孩子,又是“入于井”,很危险的状况,而且“将入于井”,快要掉到井里的这个一刹那间。“乍见孺子将入于井”,请问你,在这种情况之下,你心里会不会震动一下,那种震动,孟子叫恻隐。“恻”就是很痛切,“隐”就是很深,深深地有一种刺痛之感。我们用现在很简单的话说,叫“同情心”,而且很尖锐的同情心,一下子就从心底涌上来了。孟子接着解释说:这一种忽然涌上来的恻隐之心,“非所以内交与孺子之父母也”,你有怵惕恻隐之心,你就想要去营救嘛!去营救的这一个心呐,不是为了将来可以和孺子的父母套交情,让他们感谢你。因为这个孺子,你或许不认识,或许是乍见之下,你也来不及想到这些问题。还有,“非所以要誉于乡党朋友也”,不是为了让那些乡党朋友来赞赏你,还有“非恶其声而然也”,也不是为讨厌这个孩子掉到井里会哇哇大哭的声音,干脆把他救了算了。(众笑)这三个“非所以”是什么意思呢?就是一切皆非。什么叫一切皆非,就是“没有任何条件”。你说任何条件都不对,你假如说可能你有别种想法吧,你想要怎么样又怎么样,孟子就举出这三个——不求利、内交于孺子的父母,不求名、要誉于乡党朋友,乃至于不求很小的细节,对于你的喜怒跟厌恶——所以这三个非代表一切的非。于是就下个结论,恻隐之心是没有理由、没有条件的,这就是康德所说的“无条件的命令”。我们的行为来自于意志,这意志来自于生命内在的命令,那命令之发出,是没有任何现实条件、不为任何的目的而来,那种意志叫“自由意志”,自由的意志,才是“善的意志”。不过康德只是从理论上消极地说如果是道德的意志,应该是没有理由、没有条件的自由的意志。他并没有积极肯定人类真正地拥有如此的意志。而孟子呢,说这个“善意”是真实的,是人类在日常生活中,只要返身自省,是时时可以亲切地体验证实的,这就是孟子跟康德不同的地方。为什么当代新儒家,像牟宗三先生要吸收康德的学问?要用康德的学问来解释中国的学问呢?用康德的道德学来解释儒家的道德学呢?因为康德的学理分析非常透彻,可以撑起儒家的理论体系。但是有人问牟先生:“听说你是用康德哲学解释中国儒家”,牟先生回答说:“不是,我是用儒家提升康德的境界,让康德百尺竿头更进一步”。(鼓掌)

 

  各位,这就是为中国文化负责的一个学者,了不起,新儒家!前两天不是讲新儒家吗?为什么勉励大家一定要做一个新儒家?只有新儒家才能够为时代,为民族,乃至为全人类负责任啊,而这负责任,不是随便高喊口号,乃是基于理性的抉择啊!所以乍见孺子将入于井,必有怵惕恻隐之心。非……非……非……什么,他是无条件的,无条件是什么?自然的;自然的是什么?自由的,叫自由意志,康德的自由意识。而且康德的自由意志是来说明道德要从自由意志而行,才是真道德,他只说明到这里,他是哲学的说明;而孟子呢,是生命的指点,他指点你,让一个人的生命觉醒过来,让一个生命活起来。所以是不是“必有怵惕恻隐之心”,那必需每个人自己去反省,自己去肯定。如果有人居然说“我反省的结果,并没有恻隐之心啊!”孟子认为那是不可能的,那是狡辩。所以,孟子说:“无恻隐之心,非人也”——“非人也”,就是“是禽兽也”。因为人性就有恻隐之心啊,你怎么没有呢?你没有就不是人,是动物了!所以“无恻隐之心,非人也”,不是在骂人,而是修辞学上的反衬,说人必定有恻隐之心的意思。接下去孟子又连带着说 “无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”那接下去又说,“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”以上的文本出自《公孙丑》篇。另外,这四端在《告子》篇里又讲了一次,并且不只是仁义礼智发而为“四端之心”,而是直接说“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;辞让之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”在另外一个地方说,有大体,有小体,“心之官则思,不思则不得也”,“此天之所与我者”。 所谓“我固有之也”,就是“天之所与我者”,而“天之所与我者”,不就是“性”吗?所以,恻隐、羞恶、辞让、是非,这四端,都是从“心”上说,就是从“自觉”说。而这些自觉怎么可能呢?它们从那里来呢?它们既是个“端”,那必有支持此“端”的根据,那些根据,就是“仁、义、礼、智”四种性质。这四种“性质”,就是内在的存有,它可以作为我们道德的根据。“心”呢,是外在的活动,它是我们活生生的道德的意识。这种以“四端之心”所代表的道德的意识、道德心灵的自觉,是推诿不掉的,而那以“仁义礼智”四性所代表的那道德的根据、道德的本质,也是不可自我否认的。所以,人之性善,是普遍而必然的真理。所以刚才说公都子问,他们对人性的善恶主张有这么多种,夫子你主张性善,“然则彼皆非与?”孟子回答的这一段话很简短,但很重要,他说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”孟子凭什么要主张性善呢?孟子难道是一个天真的呆子吗?他当然知道人生有不善的表现,但是他从“乃若其情”说起,这太厉害了,孟子真是善辩啊。“乃”者,假设语气,如果;“若”者,顺也;“情”者,实也。如果顺着人的实情,“则可以为善矣”,那么,他是可以为善的,“乃所谓善也”,这就是我所说的性“善”的善啊!如果有人质疑:“但是明明人生有不善啊!”,孟子则说“若夫为不善”,如果有不善的状况,“非才之罪也”,不是“才”的罪。

 

  这个“才”是有特别意思的,“才” ,我们平时都这样写:一横、一竖、一撇,对不对?其实不是,那撇原来只是一点点在一竖上,这一横代表地面,这一竖加一点,一点代表种子,种子向下生根,向上发芽,透出地面,这是象形字,象种子刚发芽的时候。所以我们说“方才”,是说时间距离不远,刚刚发生,也就是“原初”的意思。所以“非才之罪也”,就是说“不是人的原初的状况所产生的罪过”。我们原初的状况是什么啊?就是上天所赋予我的“本来之性”,就是说我们内在的本有的能力。孟子说如有不善,不是最初的时候,或者说不是最原本的人性它的本质,这样理解的。

 

  我们再整理一次,“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”孟子的善是从这里说的──如果顺着一个人实实在在的本性,他是可以为善的,这就是我所说的善。有人看到很多的不善,并不是原初的罪过。但是恶从哪里来呢?接下去我们就可以说,是后来的罪过啊,什么叫后来的?一个人把原来的本性,原来可以发出善的天性,所谓本心,湮没了,沉溺了,所谓“陷溺其心”,于是就有不善了!所以孟子有没有承认人间的不善呢?当然有,他承认不承认有“决诸东方则东流,决诸西方则西流”的现象?当然承认!但那是受了环境的影响,而“环境影响”并不是“本来之性”啊!只要随时回归人之“原初真情”,就可以为善了。人可能回归吗?孟子不是举“乍见孺子将入于井”的例子证实给我们看了吗?人心里面随时都有一种不知从何而来的自然的觉醒,没有条件的觉醒,所谓恻隐、羞恶、辞让、是非。从觉醒说,叫做“心”;从觉醒的实际感受叫做“情”。所以,“情”是最当下的、清楚的、实在的。为何有那样的“情”呢?发为“情”的那生命之活动力,叫做“心”,而如果要问“心”根据什么而有其活动?那个根据处,别无来由,似乎是原初就有,也就是生来就有,是“天之所与我者”,我们就称为“性”。所以表现为恻隐的,其根据是“仁”之性,表现为羞恶的,其根据就是“义”的性,表现为辞让的,其根据就是“礼”的性,表现为是非的,其根据就是“智”的性。所以仁、义、礼、智是内在存有的性,恻隐、羞恶、辞让、是非,是性的活动,叫做“心”,心之真实的感受叫做“情”。原初的心,或者是原初的性,叫做“才”。所以心、性、情、才,是四层一贯的。而最需注意的是:孟子不是先说“性”,也就是不是先说仁、义、礼、智四性,而是先说恻隐、羞恶、辞让、是非四端之“心”,从哪里认识那四端之心呢?从人人不容自我否认的活生生的“情”!所以孟子性善“理论”的“建立”,是以“情”来发现“心”,以“心”来证实“性”。也就是以情善说心善,以心善说性善。所以《孟子》尽心篇,就讲“尽其心者,知其性也”。你如果承认你有善情、善心,你就必须承认你有善性。而且你尽了你的心,你便知道你的性。各位,现在就要自问你自己了,你到底有没有这个心?你要小心回答。孟子认为你是一定有的,而且是普遍的人都一定有的。故云:“ 恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”然后,孟子再加一句:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。 ”“非人也”是什么意思?”如果我们再加上一句,“是禽兽也!”(众笑。鼓掌)

 

  你为什么不从这里看人性,而偏偏要从那个孟子所说的“非才之罪也”那里看人性呢?你从那里看人性到底有多少真实性?又到底对自己有什么好处呢?又到底能够产生多少教育的作用呢?而且如果承认了这个超越的善性、善心的主张,难道就一定要否定一切的恶行,而认为“满街都是圣人”,人都不需要努力吗?不是的!论“性”,只论它的“初生”“潜质”。善的完成,还有许多工夫要做,所谓“扩充”。孟子说:如果能够扩充,就足以保四海,不能扩充呢,连父母都无法侍奉。但人性要有其善的潜质,才有善的扩充之基础啊;如果连人性之善都不保,不知道善从哪里来。

 

  讲超越,可以包含现实,讲现实,不能包含超越。可知孟子可以懂得荀子,而荀子不能懂孟子。所以历史上为什么孟荀并列,而宋明儒专弘孟子而贬荀子,是有相当客观的理由的。当然,贬低荀子也不见得对,吾人今日应该把荀子放在他应该有的位置。有人认为荀子开出法治思想,可以实现外王事业,是不错的。但是法治也要有它的根源,百姓遵守的法律根源在哪里?在宪法,而宪法的根源在哪里?民主时代宪法的根源在百姓,在民心。民心的根源在哪里?当然在善性;善性的根源在哪里?“此天之所与我者”。如果没有这样追溯,就是没有根,没有根,往往会出错。

 

  所以新儒家讲三大志业,所谓道统的继承、学统的开出、政统的完成,是一个完整性的规划。政统的完成不是荀子的理想吗?当然也是孟子的理想。先王既由孟子所说的善心善性发出理想,必实现而为荀子所说的后王的法治之局与典章制度,这才是完整的“内圣外王”的全幅内涵。而那治国治民的典章制度,古人是希望由王者来定,王者都是圣人,号称“圣王”。圣王是不会随便定个法来愚民,来耍特权,来欺压百姓的。但是圣王的出现是不可预期的,现代的世界已经不允许我们空守圣王的期待了,所以西方的民主制度是我们需要学习的。民主国家的典章制度,是由全民的意志来订定的,他们相信人类的心灵来自于上帝,上帝是全能全知全爱的,有了上帝之眷顾,人类便有公平正义的追求,将这人心的愿望明文化,就是宪法与法律。在中国,孟子说“人皆有不忍人之心,以不忍人之心行不忍人之政,治天下可运之掌上”,理想政治的根源在不忍人之心,就是怵惕恻隐的仁心善性。所以孟子的人性论,往上透,上通于天德;往下开,开出理想的政治。

 

  如果我们知道了孟子是这样说善性的,则可以知道真正的人性论只有一个。我们从今以后不要再跟人辩性善、性恶、性无善无恶的这些问题了。听到有人在辩,你就可以跟他说明了,但你的说明,他不一定会相信,如果他不信,你就介绍他来听我的演讲。(众笑。鼓掌)不过大家不会喜欢听我演讲,因为我每次演讲都超过时间,(众笑)现在已经12点了,我一口气讲了两个半小时,也太噜嗦了,(众笑)不过大家精神食粮之外也要有物质食粮,所以要放给大家去午餐吧,我们今天的演讲就到这里为止,谢谢各位!(热烈鼓掌)

 

编辑排版:行知

 


 

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本文作者:王财贵,转载自:《王财贵65文集》第四辑《道德的形而上学——2012春季系列讲座》。如欲深入了解王财贵教授哲学与教育思想,请关注文礼书院,或购买正版《王财贵65文集》进行学习。

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