牟宗三:〈告子篇上〉疏解


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一  杞柳之喻

 

告子曰:“性犹杞柳也,义犹桮棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”

 

孟子曰:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后以为桮棬也?如将戕贼杞柳而以为桮棬,则亦将戕贼人〔性〕以为仁义与?率天下之人而祸仁义者必子之言夫!”

 

案:所记此段对辩先标告子之主张,后记孟子之反驳,文意甚为显豁。兹以语体文顺通如下:

 

告子主张说:“人之性好比是杞柳之木材一样,〔仁〕义就好比是由杞柳之木材制成的桮棬器具一样。以人性造成仁义就好比以杞柳木材造成桮棬器具一样。”

 

孟子驳斥说:“如你所说,你能顺杞柳之性〔顺杞柳之如其为杞柳〕,不加人工,而就能以杞柳造成桮棬吗?抑或将加人工戕贼杞柳而后始能造成桮棬呢?如果你须将杞柳予以斧斲〔戕贼〕始能以之造成桮棬,那么依你之类比,你亦将扭曲矫揉〔戕贼〕人之性始能以之造成仁义乎?〔如诚如此,则仁义将不是由人性自然而发,而是由人工造作而成。〕如是,则领导天下人以祸害仁义使之成为不真实的虚伪物者必就是你这几句话了!”

 

案:在此对辩中,告子以杞柳喻性,是把性看作材料,是中性义的性,并无所谓善恶,其或善或恶是后天造成的,因而其中亦无所谓仁义,仁义亦是后天造成的,因而仁义是外于人性的(此与告子下文主张仁内义外之外不同,详见下文辨明)。而孟子则主张仁义是内发于人性,不是后天造成的,如是,则孟子心目中的性必不是中性的材料义之性。这就显出两人所指目的性不同,并不是对于同一性有相反的主张因而成为两相矛盾。因为对于人本可有不同层面的看法。然则何种意义的性始可看成是中性的材料,又何种意义的性始能自发出仁义而可被说是定善,这不可不予以辨明。此则顺下文层层论辩即可明白。

 

或有把此对辩中告子曰中之语不视为告子之主张,而视为是告子对于孟子之攻击——攻击其“以人性为仁义”,视“以人性为仁义”是孟子之主张,且把“为”字作“是”字解或作“当作”解,如是便攻击说:你若把人性看成是仁义,就好像把杞柳看成是桮棬一样,但杞柳不能就是桮棬,是故人性亦不能就是仁义。是故你孟子把人性看成是仁义是完全错了。这样解法很可怪!这是完全把告子那几句话看拧了!既这样看拧了,遂以为孟子之答辩不可解。其实完全可解。孟子就是反对你把人性视为材料,把仁义视作后天造成的。那几句话就是告子的主张,其中的“为”字是“作成”义,孟子答辩中的“为”字亦都作“作成”解。

 

二  湍水之喻

 

告子曰:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”

 

孟子曰:“水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山,是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”

 

案:在此对辩中,告子正式说出人之性原只是中性的,此为材料义之性之所必函。顺通如下:

 

告子又主张说:“性好比是漩湍之水,你把它决之于东方,则它即向东流,你把它决之于西方,则它即向西流。人性亦如是,人性之无分于善不善就好像水之无分于东西。”

 

孟子答辩说:“即依汝之例方便而言,水诚然无分于东西,但岂亦无分于上下乎?人性之向善〔人性之善也,由其自然向善而断其是善〕就好像水之自然就下一样。“人无有不善”①,而水亦无有不就下。现在,对此水,你若拍击之,使之飞浅起来,它可以溅过了你的额头;你若把它壅激起来而使之上涌,它可以流到山上去,这乃是水之自然就下之性吗?这乃是迫于势〔即由外力而使之〕而然的。人之可被致使为不善〔作不善之事〕,就其性而言,也好像水之过颡或在山一样,是迫于势而然的〔由环境习染而然的〕,这不是其性本是如此的。”

 

案:告子既视性为材料,因而必视性为中性(无分于善恶),这是必然相随而来的。孟子既反对其材料说,亦反对其中性说,这亦是必然相随而来的。然则究竟什么样的性可视之为材料和中性?又什么样的性不可如此看?性犹湍水,性犹祀柳,是告子举例以明之。孟子即就其所举之例而驳之。下文告子则就原则以明性为材料之中性义。此原则即是“生之谓性”。

 

①编者注:牟先生于“人无有不善”五字旁加△记号。

 

三 “生之谓性”辩

 

告子曰:“生之谓性。”

孟子曰:“生之谓性也犹白之谓白与?”

曰:“然。”

〔曰〕:“白羽之白也犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白与?”

曰:“然。”

〔曰〕:“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”

 

案:告子在此正式提出说性之原则,即“生之谓性”。我们必须知这句话之来历。依照古传统,原只有“生”字,性字是后起的引申字,故古训即是“性者生也”,以生字训性字。到孟、荀时,这两字还是时常通用的,虽然孟子并不这样通用。但孟子说“形色天性也”,这个性字就是“生”。“生”即是出生之生,是指一个体之有其存在而言。广之,凡一东西之存在皆可以“生”字表示,如《道德经》说“有物混成,先天地生”。“先天地生”,即先乎天地而存在。“生之谓性”意即:一个体存在时所本具之种种特性即被名曰性。此即“性者生也”之古训所含有之意旨。西汉初年董仲舒尙能通晓此义。他说:“性之名非生与?如其生之自然之质谓之性”。这是“生之谓性”一语之谛解。我们可说这是吾人所依以了解性的一个原则。我们通过这原则可以把一个体所本具之“自然之质”(种种自然特性)呈现出来。这一原则是要落实于“自然之质”上的,即是说,它必须实指自然之质而抒发之。

 

“生之谓性”之自然之质可直接被说为是生就而本有的。但此所谓生就而本有是生物学的本有,是以“生而有”之“生”来定的,与孟子所说“仁义礼智我固有之也,非由外铄我也”之“固有”不同。孟子所说之“固有”是固有于本心(见下文),是超越意义的固有,非生物学的固有,亦非以“生而有”定,盖孟子正反对“生之谓性”故。因此,“生之谓性”一原则必限制出对于性之实之一种主张,因而遂有孟子之反驳而提出另一种主张,即不由“生之谓性”说性而单由道德义理之当然以说人之义理之性,这样便可在道德价值上把人与牛马区别开。

 

人们看到告子“生之谓性”之性是固有的,而孟子亦说“仁义礼智我固有之也”这义理之性亦是固有的,既都是固有的,你孟子何以独反对“生之谓性”?有人想替孟子作一解答。他说:依孟子,性是固有的,但固有的不必是性。此则无谓。因为何以只许你的固有是性,不许我的固有是性?我们既都说固有的是性,你何独单单说你的四端固有是性,我的食色固有便不是性?所以这种代答实不成立。他说我之这样代答是有根据的,因为依孟子,食色固有不名曰性,但名曰命。(此依“耳之于声也〔……〕性也,有命焉,君子不谓性也”作解。)案:此完全错误,不解孟子说“性也有命焉,君子不谓性也”之意。这样的答辩既不解孟子反对“生之谓性”所依据之立场,又不解两“固有”之不同,因而亦不解两固有所指之“性之层次”之不同。孟子反对“生之谓性”并不一定反对食色等是性,因为他明说“耳之于声也〔等等〕性也,有命焉,君子不谓性也”。虽“有命焉,君子不谓性”,却亦并不否认其是性,亦并非直说它是“命”。“有命焉”并不等于名之曰命。因此,其所以反对“生之谓性”是只因为若这样说人之性并不足以把人之价值上异于牛马者标举出来,这明表示孟子另有说人之超越的真性之立场。

 

此而既明,则孟子之论辩即可顺通如下:

 

告子说:“一个体于其存在时所本具之自然之质即被名曰性;性者生也,如其生之自然之质谓之性。”

孟子问曰:“性者生也,如其生之自然之质谓之性,此是分析语,白者说为白,是这个意思吗?”〔案:此“犹”非。〕

告子答曰:“是。”〔案:此答非是。〕

孟子又问曰:“那么白羽说为是白的就好像白雪说为是白的,白雪说为是白的就好像白玉说为是白的,是吗?”

告子答曰:“当然是。”〔案:此答是。〕

孟子又问曰:“此既如此,那么犬之生猎牛之生,牛之生犹人之生。既如此,然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性吗?”〔案:此类比非是。〕

 

案:问至此,告子无答。也许推至此,他觉得有点爽然若失,瞪目不知如何答。因为他不能说犬之性就和牛之性一样,牛之性就和人之性一样。但从上面一步一步推下来又好像必至此结论,他检査不出上面的推论是有错误的。至于孟子这样问难,其心目中自有所指。然由“生之谓性”推下来而至其心中之所想,这其间有两步跳跃或滑转。告子一时辨别不清,遂至语塞。其实告子若真了解“生之谓性”一语之意义,他是可以答辩的。他可以说“生之谓性”是说“性之实”之一原则。“性者生也”与“白之谓白”并不相同,后者是套套逻辑式的分析语,而前者不是。“性者生也”并不等于“性是性”,或“生是生”,其语意是“生而有的自然之质就是性”,这明是说性的一个原则。“生”等于个体存在,个体存在时所具有的“自然之质”曰性,而个体存在并不等于性。是则“性者生也”或“生之谓性”并不同于“白之谓白”(白说为是白)。告子辨别不清而答曰“是”(即认为生之谓性同于白之谓白),实则非是。这是孟子之误解(想的太快),把“生之谓性”(性者生也)误解为像“白之谓白”(白说为是白,白者白也)一样。这是第一步错误。至于白羽之白犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白,这是无问题的,因为白羽之白,白雪之白等都是主谓式的分析命题,也是套套逻辑之一种。但由此亦推不到犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性。盖“生之谓性”既是一原则,当然可以到处应用,用于犬把犬之自然之质说出来,用于牛把牛之自然之质说出来,用于人把人之自然之质说出来,然而这既不等于说“犬之生(个体存在)犹牛之生,牛之生犹人之生”,一切生皆是生,同是个体存在,因为这并没有说什么;亦不等于说“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”,因为虽都是“生之谓性”,然“自然之质”之实却各有不同。夫既如此,你何以能根据白羽之白犹白雪之白,白雪之白犹白玉之白,而推至犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性呢?这是孟子的第二步错误。告子若能这样指出这两步滑转之非是,则他是可以有一答辩的。不过你虽可以有一答辩,然而不必能抹杀孟子心中所想之另一种性之实,而此另一种性之实并非“生之谓性”所能明。而孟子反对你的“生之谓性”之此处的论辩虽有不合逻辑处,然而其反对你的“生之谓性”之根本立场(不是此处的表面论辩),超越的洞见,却仍然是对的,即是说,他真有其反对你的依“生之谓性”之原则而说性之极强有力的理由。这就是说,孟子之推论虽不合逻辑,然而其心中所想人之所以与牛犬异者仍然对;依其所想之异而断“性者生也”之说之不足以表示出此“异”,这亦仍然成立。然则纵使告子依理可以如吾上所拟者而答辩,即答辩说:虽都是“性者生也”,仍可表示出犬之生之自然之质之实不同于牛者,而牛者亦不同于人者,以明孟子推论之非,虽可如此,然而孟子仍可据其所想之“异”以驳斥“生之谓性”一原则而谓其仍不足以表说出其心中所想之人之所以异于犬牛者之异。然则“生之谓性”一原则所表说的犬牛人之性之异是何种异,何以仍表示不出人之所以真正异于犬牛者,又孟子所想之“异”是何种异,何以独能表示出人之所以真正异于犬牛者,此不可不首先予以决定也。

 

“生之谓性”一原则所表说的个体存在后生而有的“性之实”必只是种种自然之质,即总属于气性或才性的,这是属于自然事实的:最低层的是生物本能(饮食男女)的动物性,稍高一点的是气质或才能;这都属于自然生就的实然,朱子常概括之以“知觉运动”。即使其中不只是躯壳感性之作用,知性与理性都可包括在内,而知性亦必只是自然的知解活动,随物而转的识别活动,理性亦必只是自然的推比计较活动,诸心理学的作用亦可俱含在内。这些都是“生之谓性”一原则所呈现的“自然之质”。因此,由此而明的性是个事实概念,因而所表示的犬之性不同于牛之性,而犬牛之性亦不同于人之性,这不同只是划类的不同。这类不同之性既是个事实慨念,亦是个类概念,总之是个知识概念。我们对于一个个体之存在,通过经验所知者就只是这些。这种知识概念之性,依经验事实之知识之观点而观之,是一律平等的,并无价值上的差别。依孟子,人之知觉运动,饮食男女,固不同于犬牛,然若只是这样去了解人之性,则人与犬牛并无价值上的差别,虽有事实上划类之不同。在此识见上,依中国的传统,人们便说:你若只是饮食男女,不管你怎样讲究,用上多少聪明才智,你总与禽兽无以异,甚至比禽兽还坏。这个判断是个价值性的判断,甚至是一句骂人的话。因此,孟子“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”之质问顿使告子爽然若失,这似乎使他亦憬悟到人与犬牛总有点不同,虽然他不知如何表达这不同。告子如若不服,说依“生之谓性”之原则仍可表示出犬与牛与人之不同,那么我可以代孟子说那只是知识上划类的不同,仍不足以说明这价值上的不同,不管告子如何想,若只是生之谓性,总不足以解答这困难。因此,孟子理解人之性,其着眼点必是由人之所以异于犬牛的价值上的差别来理解之。这决不能由“生之谓性”来理解。此中的意思,俱是隐含的,孟子并未正式说出。然孟子识见高,一语道破,在其一时道破的一语中必然含有这些意思。这是默许的,虽然详细说出来并非容易。人可以一下子见到,但未必能详细说出。即使孟子本人亦未必能详细说出,说时亦常有跳跃滑转处。这需要思考的训练。“见到否”是智慧问题,“表而出之”表达得好不好是思想训练问题。古今中外历史上,早已有许多识见(方便说观念亦可)提出来,然表说时却有许多参差乖谬,还需要康德费大力来作批判工作。批判是思考过程上的事,于识见无所增损。思考训练不足,虽有上智,不能表达。我们不能说象山不了解孟子,但他未必能如理如量地把“生之谓性”之论辩表达出来。他劝学生,若工夫不够,不要去强思这“生之谓性”之论辩,强思无益,徒增惑乱,久之自明。我看象山自己亦未能真明,他本人亦未必能详细表达出来。并非此中有若何甚深高妙处,这只是一个思考表达的工夫。前贤对此常是缺乏的。他们对此缺乏亦不必定引以为憾,因为这于识见无所增损。缺憾总是缺憾,但并无什么了不起。虽无什么了不起,但于说法上亦不能不注意。这点,中国的传统中总是不够的。佛家讲四无碍智:辩无碍、辞无碍、义无碍、理无碍。此不可小视也。

 

我今处于今日,借镜近时之思考方式,依据立言之各种分际(每一分际上之辞语有其一定之意义与归结),把那“生之谓性”之论辩详细表达出来,不能说是无助于理解。人若以为“生之谓性”中并无你所说的那些意思,孟子之驳斥亦不含有你所说的那些意思,那些意思都是你的增加或比附,人们若这样想,那只是装着谦谨,强撑门面,实无谛解之陋风下之陋语。那些意思定然为其所含,决无可疑。对于告子所说并未增加一点或减损一点,对于孟子所意含亦未增加一点或减损一点。那些意思皆是为其所必函。我已说过,人可一下子见到,但未必能详细说出来。详细说出来亦并非容易。可是你也不要因为不容易,便以为此中有什么甚深高妙处,便以为我所说的都是原来所无的,都是我的增加与比附。辞语之义理之分际总是一定的,不管你说不说,也不管你能说不能说,也不管你说得多或少,对或不对。

 

我们以下将逐步逼显出孟子所说的“性”是人之所以异于禽兽之价值意义的性,不是“生之谓性”下划类的性——类概念,知识概念的实然的自然之质。

 

四  仁义内在抑外在?

 

告子曰:“食色性也。仁内也,非外也。义外也,非内也。”

孟子曰:“何以谓仁内义外也?”

〔告子〕曰:“彼长而我长之,非有长于我也。犹彼白而我白之,从其白于外也。”

〔孟子〕曰:“〔异于〕白马之白也无以异于白人之白也。不识长马之长也无以异于长人之长与?且谓长者义乎?长之者义乎?”

〔告子〕曰:“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也,是以我为忧者也,故请之内。长楚人之长,亦长吾之长,是以长为忧者也,故谓之外也。”

〔孟子)曰:“耆秦人之炙无以异于耆吾炙,夫物则亦有然者也,然则耆炙亦有外与?”

 

案:此段论辩中第二论辩孟子曰“异于”云云,此开头“异于”二字,朱注提及张氏以为是衍字,又提及李氏以为或有阙文。赵歧注则“异于白”点句,下接“马之白也无以异于白人之白也”。若如此,则行文语气太不整齐,不成语法,而且“马之白也无以异于白人之白也”语中之白字显然是形容词。但若不如此点句,则原文当读为“白马之白也无以异于白人之白也”,随上文“彼白而我白之”之“白之”来,如是此白马白人之白为动词,与下问语中长马长人之长之为动词同,如此方可相对应而形成孟子之质问。但依赵注之点句,则白为形容词,长为动词,与问语不相对应,语意不顺,故不从。若视为有阙文,则当如此补:(长之之长)异于(白之之白)。此虽可通,但不必要。因此,为简单起见,视为衍字而删之可也。盖语意已甚明矣。

 

如是,此段论辩当顺通如下:

 

告子说:“食色是性。至于说到仁义,仁从内,是内发的,不是外定的,义从外,是外定的,不是内发的。”

孟子说:“你依何而说仁是内发的,义是外定的?”

告子说:“例如某一人是长者而我即以长者视之,此‘以长者视之’之‘长之’是从外而定,不是依我而定的,即,我之‘长之’乃依乎彼〔系乎彼〕,非依乎我〔系乎我〕也。这恰如某一东西是白的,而我即以白视之,而我之以白视之是依其客观地是白而定。以此之故,义从外,由外定,不由内发。”

孟子说:“马是白的而我即以白马视之,此并无异于人是白的而我即以白人视之。此并不错。但我不知马齿是长的而我即以老马视之,此亦无异于‘某人是长者而我即以长者视之’吗?〔显然对于老马,我虽以老马视之,有怜恤意,但却无尊敬意,而对于长者之以长者视之,却有尊敬意。此中并不能无异也。此显然与对彼白马白人而白之不同。对彼白马白人而白之是事实问题,而尊敬长者则是道德上的应当问题。这道德上的应当就是义。既在这里显出义,那么〕我们可进一步问:你说此义究竟是见之于‘长者’呢?抑或是见之于“长之者’呢?”〔这显然是见之于“长之者”,盖因为“尊敬”之应当是发之于内心也。〕

告子又说:“我之所以主仁内义外,更可举一例以明之。例如对于吾弟我爱之,可是对于秦人之弟我却不爱。这‘爱吾弟’之悦是依我之兄弟之情而成其为悦〔以我为悦者也〕,这悦是主管地由我而发,故仁爱从内,不从外。但于义则不如此。例如对楚人之长者我以长者视之,对于吾之本家之长者我亦以长者视之,这‘皆以长者视之’之悦〔乐于以长者视之〕是以客观之长者而成其为悦〔以长为悦者也〕,这悦是以客观之长者而定,故我皆理应以长者视之。因此之故,义从外不从内。”

孟子说:“你既以同长说义外,那么对于炙〔不管是谁的炙〕有同嗜,这嗜炙亦有外吗?”〔显然嗜炙出于悦口之尝觉,由于内悦,不由外定。是故既不能以同嗜说嗜炙有外(以外定),当然亦不能以同长来表示义由外定。〕

 

案:这是以同嗜之不能定嗜炙由外表示亦不能以同长定义外。孟子此例亦只是依一般常情而论。其实嗜炙既是口味问题,亦不必有同嗜,此同嗜之同并无必然性。又这只是随同长举同嗜为例方便表明同长不必能表示敬长之义是外,实则告子亦不是单以同长来表示义外,其要点只在义随客观事实而定,故谓之外。客观是什么,我就应当说它是什么。这种应当之义是由客观事实而定,亦可以说由认知之知识而定,亦可以说是“义者宜也”之义,例如冬天宜于裘,夏天宜于葛,凡此皆无道德的意义。仁义本来是道德的事,但告子实在论的态度,讲来讲去,却把道德意义的“义”讲没了。至于他把“仁”只说成情感上的事,虽说是内,亦不是道德意义的“仁”。孟子的主要目的是在表明道德意义的仁与义皆是内发,皆是道德理性底事,即使含有情在内,此情也是以理言,不以感性之情言。此内发之仁义即内发于人之性,是性之自发,不是后天人为造作成的。此性是定然的善,当然不是“食色性也”之性,亦不是“生之谓性”之性。由此性以别犬牛,这是价值上的异,不是知识上对于客观事实划类之异。

 

告子说性犹杞柳(材料说),性犹湍水(中性说),食色性也(饮食男女之动物性,生物之本能),综结而谓“生之谓性”(个体存在之自然之质),凡此皆表示人性就是人之自然,生而有的自然之质,皆表示不出人之“能决定义理之当然”之性,故必主义外,即使说仁内,亦非真内;又必主性中无仁义,仁义由后天而造成。然则孟子所以反对“生之谓性”而定说“性善”,又定主仁义内在(内发于性),不是以外在的对象而定,又不是由后天人为而造成,其说性之层面不亦甚显然乎?

 

五  仁义内在

 

孟季子问公都子曰:“何以谓义内也?”

〔公都子〕曰:“行吾敬,故谓之内也。”

〔孟季子复问〕曰:“乡人长于伯兄一岁,则谁敬?”

〔公都子答〕曰:“敬兄。”

〔孟季子又问〕曰:“酌则谁先?”

〔公都子答〕曰:“先酌乡人。”

〔孟季子〕曰:“所启在此,所长在彼,果在外,非由内也。”

公都子不能答,以告孟子。

孟子曰:“敬叔父乎?敬弟乎?彼将曰:‘敬叔父。’曰:‘弟为尸,则谁敬?’彼将曰:‘敬弟。’子曰:‘恶在其敬叔父也?’彼将曰:‘在位故也。’子亦曰:‘在位故也。’庸敬在兄,斯须之敬在乡人。”

季子闻之曰:“敬叔父则敬,敬弟则敬,果在外,非由内也。”

公都子曰:“冬日则饮汤,夏日则饮水,然则饮食亦在外也?”

 

案:此曰来曰去。恐人糊涂,兹依说话之分际顺通如下:

 

孟季子问公都子曰:“告子主张义外,孟子何以主张义内也?”

公都子答曰:“对于长者行吾内心所发之敬,故敬长之义被说为是内也。”

孟季子复问曰:“乡人长于伯兄一岁,则谁敬?敬乡人乎?敬伯兄乎?”

公都子答曰:“当敬伯兄。”

孟季子复随而问曰:“那么斟酒的时候,当先替谁斟酒呢?给乡人乎?给伯兄乎?”

公都子即答曰:“当然当该先给乡人斟酒。”〔盖因乡人是客,伯兄是己之兄,有亲疏之分。〕

孟季子于此又提出意见曰:“斟酒之敬施于乡人,而平素‘长之’之敬则又施于伯兄,如此随外而转,则敬之义果然是外定的,不自内而定也。告子之说是也。”

孟季子言至此,公都子不能答,遂以其意告孟子。

 

孟子闻之,遂曰:“你何至不能答?你何不问他‘你是敬叔父乎?敬弟乎?”你这样一问,彼必将答曰:“当然是敬叔父。”那么你再问他:“当弟居尸位时,你敬谁?敬叔父乎?敬弟乎?”这时他必将答曰:‘当然是敬弟。’他既这样回答,那么你便可再问他:“你何以又敬弟呢?何以又不敬叔父了?”你如此问他,他必说:“我此时之敬弟是因为弟在尸位故也。’他既如此答你,那么你也可以如此答他先前斟酒之敬何以先斟乡人之问而说‘这是因为乡人在客位之故’。〔案:此义公都子当已明。〕你们须知平素常敬敬于兄,特殊情况下暂时之敬敬于乡人。”〔你与孟季子既都明此理,然则孟季子焉能因处境不同便谓敬之义是外?而你又何以见其如此说便不能作答?正因处境不同,敬之施全由内心之裁决而然,客观外物上岂有一义摆在那里耶?如义是外,何待主观之裁决乎?孟季子由处境不同便认为是随外而转,因而便以为是义外,亦可谓不思之甚矣。〕

 

孟季子懿见孟子这番言论,仍未豁然,仍然坚持处境不同是随外而转,因此便认为是义外,如是,便仍说:“平素之敬敬叔父是敬,弟在尸位敬弟亦是敬,然则敬之义果随外而转,乃在外,非由内也。”

 

案:他这样顽固不化,盖因为他视叔父为一客观伦常关系中之存在,他想:我因为他是叔父位而敬他,是故敬之义是随外在的伦常之位而转也;又因为弟在尸位是一客观的礼制,他想:我因为他居尸位而敬他,是故敬之义亦是随外在的(客观的)礼制而转也。故总以为是义外。殊不知即使是伦常,亦本诸人类的道德心灵而如此规定亲亲之杀,而每一人亦即由此同一心灵而发尊敬之职。伦常之亲疏岂是如白物之白之为外耶?这是人道价值层之事。孟季子(告子亦在内)顺惯例而不知反,遂只视之为一客观事实之外,犹如白之为客观事实之为外,此皆心灵窒塞之过。伦常如此,礼制亦然。心灵不能洞见于价值层之事之何由立,永不能了然于义内,遂终于视义是外,即视敬之义由客观事实而定,如白之知识由白物而定,由“义者宜也”(如宜于裘宜于葛)作解:凡此皆非道德意义的“义”。孟子所告于公都子者,公都子亦知之,但此中之函义他不能豁然明白,如是,他见孟季子仍然坚持敬叔父与敬弟之随境而转为义外,而不知依孟子意以解之,而却作以下之答辩:

 

冬日则饮汤,夏日则饮水,然则饮食亦在外也?

 

案:公都子如此答可谓不伦不类。言至此,可谓一团乱丝,纠缠不清,完全迷失。冬日饮汤,夏日饮水,正如冬日宜于裘,夏日宜于葛。孟季子与告子正由此说义外,何竟陷于其中而又发“然则饮食亦在外也”之问而期图明饮食为内?冬日饮汤,夏日饮水,表面看,似与前孟子所说“嗜秦人之炙无以异于嗜吾炙,然则嗜炙亦有外与”相同,其实完全不同。嗜炙发之于尝觉之悦,故可方便由之以明悦由内发,而冬夏之异饮则随时而转,与嗜炙之同嗜完全不同,何可相类?公都子此答甚无谓,可以不理。只应依敬叔父敬弟中孟子之所暗示者,如吾上文之解说,而扭转之其可矣。

 

由上论辩,可知“仁义内在”并非易明。一般人义理分际不明,扭于混杂,大体皆流入于告子之主张。一如西方论道德,康德前皆是他律,至康德始主自律。在中国,自孟子首主仁义内在以斥告子之义外,此后唯象山、阳明能继之而不违,并能明白而中肯地道出其所以然。其余如伊川与朱子便已迷失而歧出,其余虽不违,亦未能如象山、阳明之深切著明乎此也。可是如不真明白“仁义内在”,便亦不能真确立“性善”。可见“性善”之义亦非容易辨明也。(性善终须确立,但辨明并非容易。以下公都子列出种种之说,实皆“生之谓性”一原则下之诸说,皆不足以确立性善。)

 

六  性善之确立

 

公都子曰:

“告子曰:‘性无善无不善也。’

或曰:‘性可以为善,可以为不善。是故文、武兴则民好善;幽、厉兴则民好暴。’

或曰:‘有性善,有性不善。是故以尧为君而有象,以瞽叟为父而有舜,以纣为兄之子,且以为君,而有微子启、王子比干。’

今曰性善,然则彼皆非与?”

 

案:此文是公都子引当时之三说以质问孟子何以必言性善。告子说是由材料义而引至中性善,性无所谓善或不善。至于“性可以为善,可以为不善”是表示性可以倾向于善,亦可以倾向于不善,视环境或风向之影响而定。“有性善,有性不善”则是说:有的人其性天生是善的,有的人其性天生是不善的。天生是善的者不因坏的风向(如纣为君)而不善,天生是不善的者不因好的风向(如尧与舜为君)而为善。公都子列举此三说,都表示人性不能定说是善。 今子定说“性善”,然则“彼皆非与”?

 

案:此三说皆“生之谓性”原则下之说。中性说直接函蕴着“可以为善,可以为不善”。“天生有善有不善”则是后来所谓“性分三品”说,与中性说不直接相隶属,但亦同属“生之谓性”,不相冲突。盖一个体存在之“自然之质”本有种种姿态也。荀子“性恶”亦是其中之一说。自然之质如生物本能、男女之欲,本无所谓善恶,然不加节制,即可流于恶,此即荀子所谓性恶。故性恶亦与中性说及可以为善可以为恶说,相通也。即使后来扬雄之善恶混说亦与此相通也。故此诸说皆赅括在“生之谓性”一原则下。“生之谓性”所抒发之性之实皆属于动物性,上升为气质之性,再上升为才性:综括之,皆属于气也。以上诸说皆就善恶言。若升至才性,虽大体亦可分三品(如上智与下愚以及中等之资),然多姿多采,实可无量品。此是由“性者生也”了解性之老传统,亦是一般人所易接触到的性。在“生之谓性”之原则下,亦可说有天才,亦可说有白痴。孔子说“上智下愚不移”,亦观察到生之自然之质如此。故由“生之谓性”一原则所了解之性决不能建立起道德原则,亦决不能确立人之道德性以于价值上有别于犬牛。故生之谓性之“生”字定是实指个体存在时所本具的种种自然之质说。故由“性者生也”来了解性便有此种种说。而此种种说皆非道德意义的定善之性。故知孟子定说性善决不与“性者生也”为同一层次。若真想了解人之价值上异于犬牛,而不只是事实上类不同之异,则决不能由“性者生也”来说性。因此,彼等诸说,就此“价值上异于犬牛”之异一问题而言,皆非(因其不能说明“人价值上异于犬牛”而非)。而孟子言性之层面,则就人之内在的道德性而言,因此,“性善”这一断定乃为定是。孟子以下之答语,“若决江河,沛然莫之能御”,即在显发此“内在的道德性”。此是孟子说性之洞见也。

 

然则孟子何以能超越“性者生也”之古训而不从俗以说性?其所以如此亦有所凭借以启发之者否?曰:有。其所凭借以发此洞见者唯在孔子之“仁”。此是由孔子之敎而开者。因此,我们可知,人性问题至孟子而起突变,可说是一种创辟性的突变,此真可说是“别开生面”也。此别开生面不是平面地另开一端,而是由感性层、实然层,进至超越的当然层也。

 

公都子以为当时论性者有种种说,皆不言性善,何独你孟子单言性善?难道彼等诸说皆不对吗?如是孟子乃正式直接作正面之申说以明性善。

 

孟子曰:“乃若其情则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心人皆有之,羞恶之心人皆有之,恭敬之心人皆有之,是非之心人皆有之。恻隐之心仁也,羞恶之心义也,恭敬之心礼也,是非之心智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。”或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”(诗)云:‘天生蒸民,有物有则;民之秉彝,好是懿德。”孔子曰:‘为此诗者,其知道乎?’故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。”

 

案:此段话是孟子确认性善之正说。此一正说是先就人之为人之实情,也可以说,就一切理性存有之为理性存有之实情,而言其“可以为善”,意即实有其足可为善之能力(良能之才)以为善,犹如烘云托月,虚笼地把性善之义烘托出来,然后再落实于仁义礼智之心,由之以明人之为善之能之发源,并借以直明人性之定善。这与后文“虽存乎人者岂无仁义之心哉”一段同一说法。故此段文中“乃若其情”之“情”字与“非才之罪”以及“不能尽其才者也”之“才”字皆不应离开仁义之心而歧出,把它们当作一独立概念看。此与下面一段文中“以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉”中之“才”字与“情”字同。“人之情”即是人之为人之实,“情”者实也,非情感之情。“才”字即表示人之足够为善之能力,即孟子所谓“良能”,由仁义之心而发者也,非是一般之才能。故“情”字与“才”字皆落实于仁义之心上说。就本段文说,“乃若其情”,“乃若”为发语词,“其”指人说,“情”是实情之情。“其情”就是人之为人之实情。先这样虚笼地一说,故有“情”字、“才”字之引出,决不可视作一独立概念也。“人之实”是就其“可以为善”说;可以为善即表示人有其足可为善之充分力量,而“才”字即呼应此力量,故此力量即良能也,才即良能之才。先这样虚笼地一说就可把“性善”之义烘托出来。“性”就是本有之性能,但性善之性却不是“生之谓性”之性,故其为本有或固有亦不是以“生而有”来规定,乃是就人之为人之实而纯义理地或超越地来规定。性善之性字既如此,故落实了就是仁义礼智之心,这是超越的、普遍的道德意义之心,以此意义之心说性,故性是纯义理之性,决不是“生之谓性”之自然之质之实然层上的性,故此性之善是定然的善,决不是实然层上的自然之质之有诸般颜色也。性善之性既由仁义之心来说,故才字亦即是那由仁义礼智之心而发的“能为善”之良能也。这种良能之才决不是“生之谓性”下才性之才。才性之才是属于气的,不是人之普遍定有的,但良能之才却是人之普遍定有的。由于人之为人之实普遍而定然地有此良能之才,是故人人既皆有仁义之心,故亦即人人皆有能为仁义之行之良能。这是人之为人之实,理性存有之为理性存有之实,否则不得为人,不得为理性的存有。及其不能为此仁义之行,那必是由于放失其仁义之心而然,并非此良能本身之过,意即并非其良能本身有什么不足处,即是说,你本有此充分之良能,并无不足处,只是你未能将此良能充分体现出来而已,故云:“或相倍蓰而无算者不能尽其才者也。”

 

以上是此段话之主要义理。人见有情、才之异字,遂因而离析其心思,故多讲不通,惟象山知“情性心才都只是一般物事,言偶不同耳。”此虽说的疏阔,然顺之而解却无许多不通处。主要义理既明,此段话便可疏通如下:

 

孟子说:“就人之为人之实情而言,人实可以为善矣(意即他实有能为善之足够力量以为善,此力量即名曰才,即良能之才),这就是吾所谓性善了。至若彼作不善之事,这并非其原初良能之才有什么不足虞〔非才之罪〕。盖恻隐之心人皆有之,羞恶之心人皆有之,恭敞之心人皆有之,是非之心人皆有之。恻隐之心仁也〔恻隐之心同时是心之一动相——恻然有所觉之相,同时亦即是所谓“仁”也〕;羞恶之心义也〔羞恶之心同时是心之一动相——好善恶恶之相,同时亦即是所谓“义”也〕;恭敬之心礼也〔恭敬之心同时是心之一动相——恭敬辞让之相,同时亦即是所谓“礼”也〕;是非之心智也〔是非之心同时是心之一动相——明断不谬之相,同时亦即是所谓“智”也〕。仁义礼智并非是被销炼成而自外赋给于我者,乃是我所固有者。人之不明乎此,只是由于‘弗思”〔不能反思〕而已。既是我所固有,是故我说:‘你若求它,你就得到它;你若舍之而不求,你就失掉它。’就‘失之’者而言,若与‘得之’者相比较,则或有相差一倍者〔此尙失之不远〕,或有相差五倍者〔此则失之加远〕,或甚至有相差不可以道里计者。此何故也?盖皆由于你舍之而不求因而不能充分体现你原初的良能之才之故也。《诗·大雅·烝民》云:‘天生蒸民,有物有则;民之秉彝,好是懿德。”言天生万民,有其事必有其事之则。万民所秉持之常性自会好是美德。〔事之定则从内出,不由外至,盖此定则是民之行事之则,不是外在的自然物之则也。民之行事之则即是美德之所在。好美德发自人所固具之常性;人之常性所好之美德即是其自己仁义之心之所自发之定则而见之于行事者,故孟子可由此诗证性善也。〕孔子当初即曰:‘为此诗者,其知道乎!’〔盖孔、孟所谓道即是义理之当然层上的道德定则也。〕故我可肯定说:‘有此事必有此事之定则。此仁义之心既即是民所秉持之常性,故它必好是美德也。’”〔此亦反显好善恶恶之心或羞恶之义心即是人之性,由此确立性善。此当然非“生之谓性”所能至。这一超越的当然层上之主体非由道德实践反显不能见。“性者生也”之实然层上之自然之质之平铺焉能接触至此?故顺彼等诸说,不能定言性善也。〕

 

案:此段文关键唯在首两句。我根据《孟子》后面一段文中“是岂人之情也哉”一语,决定此段文中“乃若其情”之“其情”就是指“人之情”言。“人之情”即是人之为人之实情。若依康德语调说,就是一切理性存有之为理性存有之实情。如是,则由“可以为善矣”(有足可为善之充分力量以为善)即足以虚笼地烘托出“性善”之义。(吾原亦想就公都子之问而言,“其情”之“其”字文法上似当指“性”说,此虽勉强可通,但太胶着,总是谬悠而不顺适,故终不取此说。“其”字仍泛指人说。孟子有“是岂人之情也哉”之明文摆在那里,为什么不据此以解“其情”呢?)依人之实情,人既“可以为善矣”(有足可为善之充分力量以为善),他当然能充分行善。此即表示他的性是定善。至若他有时“为不善”,这乃由于其他缘故而然(依《孟子》后文即是由于陷溺其心或放失其本心而然),并非其良能之才有什么不足处(有什么毛病)。这种“本有良能之才以为善而却有时作恶事”之情形并不是“生之谓性”下说性可善可恶或有善有恶这平列的说法。平列的说法不能表示出性善,只能表示性为中性,或表示性有善有恶,此等只是气性,本有种种颜色,不能表示性是定善。定善的性纯自理性言。故自“人之为人之实”而言其“可以为善矣”,这“人之实”已被提升到理性层,不是那实然层的由气而言的“自然人”。故由此“人之实”而言其有足可为善之充分能力以为善即足以虚笼地烘托出定善的性。他实有能够行善之良能,良能由仁义之心发,故“人之实”已被提升到理性层,这不只是空言,乃是已有纯由义理言的仁义之心而发的良能以实之者。“可以为善矣”与“非才之罪也”这两语相呼应,呼应出一个良能之才,因此,可以虚笼地烘托出定善的性,而最后由仁义之心以实之。因此,陆象山云:“情性心才都只是一般物事,言偶不同耳。”随虚实之分际而有不同耳。情实是虚笼地说,性是定位字,仁义之心是其内体之实,良能之才是其发用之实。由此内体与发用以实性,则性为定善明矣。但须知虽有定善的性亦不表示人的行为即能到处是善也。惟可通过存养工夫必能至到处是善(依孟子是可以必能的,因仁义之心即是动力故,此动力是实动力),虽人常不能至此,纵使有存养工夫,而若工夫不纯熟,亦不能至此。此皆孟子所明示者,通上下文观之即可知也。《孟子》此段文开首两句来得突兀,人不易把握。此既须仔细留意,又须通血脉体会。象山云:“今之学者读书只是解字,更不求血脉。”当然须解字,但必须通血脉以解之。若能通血脉以得意,则亦可轻松地理解之。轻重之间很难得当,故我详辨如上。

 

七  心之所同然

 

孟子曰:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴。非天之降才尔殊也。其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦,播种而耰之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时皆熟矣。虽有不同,则施有肥跷,雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者举相似也。何独至于人而疑之?圣人与我同类者。故龙子曰:‘不知足而为屡,我知其不为蒉也。’屡之相似,天下之足同也。口之于味有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然,至于声,天下期于师旷,是天下之耳相似也。惟目亦然,至于子都,天下莫不知其姣也,不知子都之姣者无目者也。故曰:‘口之于味也有同耆焉,耳之于声也有同听焉,目之于色也有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心犹刍豢之悦我口。’”

 

案:此段文先说原初之良能是一,人之因后天环境而有种种不同的恶劣表现,皆是由于陷溺其心而然,并非是其原初的良能即有如此种积之不同。次说同类者皆相似:耳有同听,口有同嗜,目有同美,以此类比心有所同然,其所同然者即是理义。兹顺通此段文如下:

 

孟子说:“在收成好的年月里,年轻子弟们一般说来大体都是懈懒之辈〔赖即懒、懈也,从阮元说〕;凶年收成不好,则年轻子弟们一般说来多暴戾无度。这并不是其天赋的良能〔原初能为善之才〕即有如此之差别,这乃是由于陷溺其心而然。现在,试以大麦为例。大麦,当播下种子而以土覆之时,如果土壤同,栽种之之时又同,则蓬蓬浡浡自然会生长起来,一旦到了夏至之时,皆成熟矣。〔案:《管子·轻重》篇“夏至而麦熟”,故此处之“日至”之时即“夏至”之时。〕若或有不同〔即有成熟与不成熟之差〕,则是因为土壤有肥沃与跷薄之异,以及雨露之滋润〔养〕与人事方面如耕耘之工夫有不齐之故也。〔这些都是后天条件之不同,并非麦种有不同也。人之可以为善之实或其能为善之良能(才)亦如此。〕

 

由此例可知凡同类者尽皆相似也。何独至于人而疑之?凡人皆同是一类,圣人亦与我为同类。〔圣人所固有之性与我所固有之性是同一的。圣人能成其为圣,我何独不能?这差别不在性,不在仁义之心,不在能为善之良能,唯在能尽不能尽耳。而尽不尽之差别唯在是否陷溺其心。其能为善之实或良能总是同一的。〕是故龙子说:‘不知足之大小而织麻鞋,我知其所织者定是麻鞋,决不会是草器〔蒉〕。’何以故如此?盖因麻鞋是照足作的。鞋之相似〔同是鞋〕是因为人之足形同也〔同是足〕

 

例此而推,于口、于耳、于目皆然。口之于味〔尝觉〕有同嗜〔同嗜美味〕。易牙善烹调,他预先就能得到我之尝觉之所好,故烹调出来的美味,人皆喜之。假使人之尝觉很特别,嗜味之性与人殊〔与既成之人类不一样〕,其殊就好像犬马与我不同类那样殊,则天下之人为什么皆喜欢〔从〕易牙所烹调之味呢?今说到味,天下之人皆期望于易牙,是盖因为天下人之尝觉大体皆相似也。听觉亦然,人之听觉在亮音方面皆期望于师旷,这是因为天下人之听觉大体皆相似也。视觉亦然,人之视觉皆喜姣美之貌,例如子都,天下人莫不知其姣美也。不知子都之姣美者,乃是无目者也。因此,尝觉之于味有同嗜焉,听觉之于声有同听焉,视觉之于色〔形貌〕有同美焉。听觉、尝觉、视觉既如此,心亦如此,岂独心便无所同然乎?〔便没有它普遍地所同以为是或所同肯定的吗?〕心之所同肯定者是什么呢肯定者就是理,就是义。圣人之于心就像易牙之于味一样,他已经先得有了我心之普遍地所同肯定者。是故理义之足以使我心悦〔悦我心〕,就好像牛羊犬豕之肉之足以使我口悦〔悦我口〕一样。’”

 

案:这是以足形、尝觉、视觉、听觉来类比心觉之普遍性。类比不是严格的推理,只是以此喻彼耳。足形是气化事实上是如此,其相同是大体相同,即一般地言之皆大体如此,此种同(普遍性)不是严格的普遍性。尝觉、视觉、听觉是人之感性大体如此,其同嗜、同听、同美之“同”亦不是严格的普遍性。但心之所同然者(即理与义)之普遍性是严格的普遍性,而心之“同然之”之同然之普遍性,即此心觉本身之同能作此肯定之肯定活动之普遍性,亦是严格的普遍性。此种心觉当然是超越的义理之心——纯理性的心;而其所肯定的理义亦不由外至,而是自内出,即此超越的义理之心之所自发者——此即是康德所说的意志之自律性、立法性,亦即是象山所说的“心即理”,王阳明所说的“良知之天理”。惟有一点须注意,即:康德并不以此“意志之自律”为吾人之性;又康德由自律进而肯定“意志之自由”以此自由为说明自律之秘钥,然而吾人于自由却不能证明其实在性,只能视之为主观的假定,(虽此假定有实践的必然性),而不能视之为一客观的肯断,即不能客观地肯断意志实际上就是自由的。当然,他亦更不以此自由为吾人之性。其故尽在他只以理性说意志,而不以心说之,而于作为实践理性的意志以外,又别说一感受性的良心,而此良心却不是道德底客观基础,却只是感受道德法则(感受义务)之影响于心这感受上的主观条件。凡此皆异于孟子、象山,以及阳明。依孟子,说自律(立法性)即从“心”说,意志即是心之本质的作用。心之自律即是心之自由。心始有活动义,心之明觉活动(无动之动)即自证其实际上是自由的,这实际上是自由的即是其客观上是自由的(这客观以理定)。心之明觉活动亦含有“智的直觉”在内,故能自证其为自由。康德所说的“良心”之作用俱含在此明觉之活动中(知是知非之独知),但不只是感受之主观条件(感受亦并非是感触性的感受),且亦是道德之客观基础。这即是把康德所说的“良心”提上来而与理性融于一。此一既主观而又客观的“心即理”之心即是吾人之性。这样,便一切皆实了。康德把“自由”弄成虚的,则自律亦挂空(虽由道德一概念而可分析出,然亦只是理之当然,其实处靠自由,而自由既虚,则自律挂空),因此,说到实践理性之动力,动力亦虚。孟子反之,故一切皆实,其故皆在以“心”说意志也。此心当然是超越的义理之心。若是经验的习心(意念)当然不能有所同然,亦不必能悦理义。康德既虚拟一纯粹的意志,绝对善的意志,自律的意志,自由的意志,然落到现实上,吾人的意志又只是意念,故常不合道德法则,又常不悦理义,道德法则对于它是命令,是强制,是综和命题,故吾人的意志不是神圣的意志。因此,那虚拟的一套便都成虚的,摆在那里无实用。若一切皆实,则一切皆从“心即理即是吾人之性”说。吾人之心、之性、之意志既是自律,又是自由,必悦理义,理义是它所自发,它悦它所自发的;囚此,若说它亦服从其所自发,这服从亦无服从相,法则命令之亦无命令相,更无强制相,法则是分析命题,吾人之立法自由之意志即是神圣的意志,问题端在如何体现之耳(即尽之耳)。说到体现,最后而根本的本质的动力即在此超越的义理之心之自己,其余的都是外缘。心有活动义,故其自身即是力量。此动力便实。佛家由阿赖耶识进至如来藏心亦如此。惟朱子弄成偏曲,而康德亦见不到此等处,甚可惜也。

 

八  以牛山之木喻有所同然之仁义之心之普遍地本有

 

孟子曰:“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?

 

虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气、其好恶与人相近也者,几希?则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?

 

故苟得其养,无物不长 ;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”

 

案:此段文重新呼应前第六中“乃若其情”一段文之实义,而郑重宣示人皆本有仁义之心,但必须培养始得呈现,故最后即归于言培养之重要,且引孔子语以明之。兹顺通如下:

 

孟子就:“牛山之树木原是很好的。但因牛山位于齐这一大国之都城之郊外,人常以斧斤去砍伐它的树木,这样砍伐下去,它的树木能美好吗?它的树木本亦有其日夜之所生息,以及雨露之所滋润,因此,其树木并非不发一点芽或一点旁出之芽〔非无萌蘖之生〕。可是一旦露出一点芽,牧牛羊者又放牛羊去嚼吃它,故结果牛山乃成那样光秃秃的,好像无所生长一样。人见其光秃无物,遂以为牛山根本未尝有丰茂之树木,这岂是牛山之本性即如此吗?

 

即就存乎人者而言,人岂本无仁义之心乎?人之所以放失其良心亦由后天之斲丧砍伐而然也。其经由后天之砍伐斲丧而致使其良心被放失亦犹斧斤之砍伐树木而致使树木不丰茂一样。你若旦旦而伐之,你的良心能正常地得其美好的表现吗?在此情形下,人于日夜间之所生息而于平旦清明之气时由此所生息者而发的好善恶恶之情与一般正常人相近的地方又有多少呢?〔言本来不多,亦犹牛山之木由日夜之所息雨露之所润非无萌蘖之生。〕但即这偶发的一点与人相近的好善恶恶之情又因其白天之所为而把它桎梏死了〔消灭了〕。一而再地桎梏之,则其夜气〔令物生息之气〕不足以存。夜气不足以存,良心不足以显,则人亦去禽兽不远矣。你若见其好似禽兽一样,便以为他根本未尝有能为善之良能〔才〕,此岂人之为人之实乎?是故凡物苟得其养,没有不生长的;苟失其养,没有不消亡的。孔子说:‘操持之而不令其放失,则它就存在在这里;不操持之而令其放失,则它就亡失而不存在在这里,其或出〔亡〕或入〔存〕既无定时,故人亦捉摸不住,不知其究何在。”孔子之所说正是指心而言也——心就是如此的。”

 

案:此中第二段“其日夜之所息,平旦之气、其好恶与人相近也者几希?”此一整句须一气读。“几希”是问语,言有多少呢?意即本不很多,只一点点,与孟子他处言“几希”同,如言“人之所以异于禽兽者几希”?人由其所息养的良心而偶发的一点与人相近的好善恶恶之情本来就不多,亦犹牛山之木并非不发一点芽,但即这偶发的一点好善恶恶之情,其白天之所为又把它桎梏死了。焦循《孟子正义》改“几希”为“岂希”,如此,便不是不很多,而是很多,此则非是,决非此处之语气,且亦与牛山之木“非无萌蘖之生”之喻不切应,故此改为不通也。

 

又“梏亡”之梏即是“桎梏”之梏。蒋伯潜写为“牿”,认为同于“捁”,即搅也,解为“搅乱”,此亦不通。朱注“梏、械也”,仍写为“梏”,不写为“捁”。即使原是“牿”字,既同于“捁”,则此“捁”字则是“梏”字,不会是“搅”也。因孟子原说“梏亡”,又说“桎梏死者非正命也”。梏亡,梏死为辞,非搅乱之意甚明。

 

又孔子说“出入无时,莫知其乡”,朱注解为“出入无定时,亦无定处”,是也。蒋伯潜解为“向”,同于“向”,亦非。孔子语的意思是说:心既是操则存,舍则亡,则心表面看起来好像是飘忽得很,其或出而放失,或入而实存,皆无定准,而吾人亦不知其存在于何处。此后两语是指点语,亦是警戒语,不要认为真是如此渺茫也。其实心亦无所谓出,亦无所谓入,亦无所谓有定所可处。关键全在有无操存之工夫。你若能操而存之,则它即亭亭当当存在在这里。你若不能操存而舍之,则它即亡失而不见。其实也无所谓亡失,只是隐而不显耳。是故程子云:“心岂有出入?亦以操舍而言耳。操之之道,敬以直内而已。”此言是也。出入是以操舍而言。操则入而存,舍则出而亡。若就心自身言,无论操则存而显,舍则亡而隐,皆总是自存地渊渟在那里,并不可定其在何处也。

 

孔子言操存(此语不见《论语》),孟子此处言培养。此待培养之心即是纯以理言的仁义之心,此处亦言“良心”,而此良心决不是康德所言的“良心”,乃是能自立法、自定方向之实体性的“本心”也(下文即名之曰“本心”)。此实体性的本心即是吾人之实性一一义理之性。由此实体性的本心所发之知(知道德上之应当不应当之知),即名曰“良知”(此非成功知识之认知机能)。良知知之,吾人即能为之,此“能为之”之能,孟子即名之曰“良能”(才),此是顺良知之知而言之能,故此能是人人本有之能,是普遍的,一同的,一如心之为普遍的,一同的,实亦即是心之能显发其自己之能。普遍一同是普遍一同到一切理性的存有(康德语),惟特就人而显耳。如佛家虽言六道众生,亦只以人为标准耳,故云“人身难得”。凡有理性的即有此心。既以此心为性,焉得既是性而可不呈现乎?焉得既是心而可无动用之力乎?焉得既有良能而心可不显发而吾人又可不随此良心之觉而即发为行动乎?故此实体性的本心即是神圣的心。现实的人不是神圣的,而此实体性的心却必须是神圣的。惟在如何能培养而操存之而使之不放失而呈现耳。及其一旦豁然呈现,人亦是神圣的人。此即孟子所说“与我同类”之圣人,“先得我心之所同然”之圣人。人虽有感性之杂,亦终可超化之而至乎圣人,非如康德所说以无限进程向之接近而永不能至也。康德不以自由的立法之意志为吾人之性(一切理性的存有之性),而自由却又只是一个设准(一个有实践必然性之主观的假定)而不能客观地被肯断,不能智的直觉地被证明,因为人无智的直觉故。此则自由,自律,道德法则,以及实践理性之动力,皆被弄成是虚悬的。若依孟子,则一切皆实。此则百尺竿头进一步,此进一步是实践地必然的,决无夸大处。不但孟子如此,孔子已如此矣。孔孟立敎皆是认为此本心之实有是可以当机指点的;其所以可当机指点乃因其可当下呈现也。如当下不能呈现,还指点什么呢?因可当下呈现,故又可操存而培养之,工夫有落实处,非如康德所言之工夫,只求人心如何能渐接近于道德法则也。

 

下面另举一例说明操存培养之重要。

 

九  培养之重要

 

孟子曰:“无惑乎王之不智也。虽有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。吾见亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?今夫奕之为数小数也,不专心致志则不得也。奕秋通国之善奕者也。使奕秋诲二人奕,其-人专心致志,惟奕秋之为听;一人虽听之,一人以为有鸿鹄将至,思援弓缴而射之,虽与之俱学,弗若之矣。为是其智弗若与?曰:非然也。”

 

顺通如下:

 

孟子说:“你们不要怪齐王之不智!即使是天下最易生长之物,然若以阳光晒曝之只一日,而却以阴寒冻锢之以十日,则亦不能有其生长。吾得会见齐王之时少得很。吾会见他一次而退回来,而寒冷之者又来到他的面前。这样,他虽如树木有萌蘖之生〔喻其心光偶有发露〕,吾亦无如之何。今试以奕道为例而明之。奕棋是小道。但若不专心致志以学之,你也得不到。大家皆知奕秋是通国之善奕者。假使他教两人学奕,共中一人专心致志,只听弈秋之所指导,而另一人则心思分散,心中只觉得空中有鸿鹄将至,想把弓拿来系上箭去射鸿鹄,这样,他虽与别人同时学奕,他亦必比不过别人。他比不过别人,是因为他的聪明不及吗?决不是的。只因其心思分散而已。”

 

案:不时常听人之提撕,虽有一时之警觉(良心偶而一发见),亦终于是昏沈,行事不免七颠八倒(不明智)。故人必须亲师取友,精进不息,使其本心易于呈现。本心呈现,义理作主,则人始有较高一层之价值,不徒以感性之愉悦为标准,亦不徒以利害之计较为标准。以下即盛言此义,真所谓“沛然莫之能御也”。然“源泉混混,不舍昼夜,有本者若是”。以上确立“本心即性”即是本也。

 

十  生死以外较高级的好恶之可能

 

孟子曰:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也,义亦我所欲也,二­者不可得兼,舍生而求义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。

 

如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者何不用也?使人之所恶莫甚于死者,则凡可以辟患者何不为也?由是则生而有不用也,由是则可以辟患而有所不为也,是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者。非独贤者有是心也。人皆有之,贤者能勿丧耳。

 

一单食,一豆羹,得之则生,弗得则死,呼尔而与之,行道之人弗受,蹴尔而兴之,乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之,万钟于我何加焉?为宫室之美,妻妾之奉,所识穷乏者得我与?乡为身死而不受,今为宫室之美为之!乡为身死而不受,今为妻妾之奉为之!乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之!是亦不可以已乎?此之谓失共本心。”

 

案:此三段文义理精辟,语法语意皆极顺适,几与今之语体文无大差别。然为一律,仍以语体文通之如下:

 

孟子说:“鱼是我所喜欢吃的,熊掌亦是我所喜欢吃的,如果此两者不可得兼而食之时,则我是舍鱼而取熊掌的。生存亦是我所渴望的,义也是我所渴望的,如果此两者不可得兼而有之时,则我是舍生而取义的。生存固亦是我所渴望的,而因为我所渴望的有更甚于生存者,是故我不作那苟且求生之事也。死固亦是我所厌恶的,而因为我所厌恶的有甚于死者,是故于生存有危险的患难之事有时亦是我所不逃避的。假使人之所渴望的没有甚于生存者,则凡可以能使你保有生存者又有什么不可以取而用之呢?假使人之所厌恶者没有甚于死的,则凡可以能使你避开于生存有危险的患难之事者又有什么不可为呢?由是则生而因为有时不可以用是以求生,由是可以辟患〔避开于生存有危险的患难之事〕而因为有时不可以作此事以辟患,是故人之所渴望的必有甚于生者,人之所厌恶的必有甚于死者。此一心志,不独贤者有之,人皆有之,惟贤者能操存而不丧失之而已。

 

一勺饭,一碗羹,你若得之则生,若不得则死,可是假若有人毫无礼貌地呼叫着“尔”而把它给你吃,则不但你不受,虽过路之人也是不接受的。〔案:〈尽心下〉,孟子曰:“人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也。”尔汝乃对人轻贱之称。〕假若他更无礼貌地拿脚踢你一下而轻蔑鄙视地把它给你吃,则不但你不理,虽乞人亦掉头不肯一顾的。例如万钟之禄,如果不辨别礼上义上应不应该受而即受之,则此万钟之禄于我又有什么益处呢?你是为什么而接受之?你为宫室之美吗?为妻妾之样吗?为所识的穷乏之人感戴于我吗?你以前虽即饿死而亦不受一勺饭一碗羹之无礼之赐,而今却为宫室之美而受万钟之禄!你以前虽即饿死而不受无礼之食,而今却想为妻妾之养而受万钟之禄!你以前虽即饿死而不受无礼之食,而今却为所认识的穷乏之人感截于我而受万钟之禄!你之如此行为算得是什么行为呢?此岂不可已乎?你这样行为即叫做是丧失你的本心。”

 

案:此明生命的维持(生存)不是所欲的东西之最高限,生命之死亡亦不是所恶的东西之最高限。吾人固不能随便轻生,但亦不能一切只为求生。除生之好死之恶以外,还有义不义的问题。有时义更是吾所好者,这就表示义之价值比生还高。有时不义更是吾所恶者,这就表示不义之坏比死还坏。好义恶不义之好恶即是好善恶恶之好恶,这是比好生恶死之好恶为更高者。好生恶死是属于感性的,是以幸福为标准的。好善恶恶是属于理性的,是以道德为标准的。人皆有此好善恶恶之“仁义之心”的,不独贤者有之,贤者能勿丧耳。

 

康德在《实践理性之批判》中,开宗明义首先说第一定理云:

 

一切“预设欲望机能底一个对象〔材料〕以为念志底决定之根据”的实践原则皆是经验的,而且它们亦不能供给实践法则。

 

第二定理云:

 

一切材料的实践原则,即如其为材质而观之,皆是同类者,而且它们皆处在自私或私人幸福之一般原则之下。

 

由此第二定理而来的系理云:

 

一切材质的实践规律皆把意志底决定原则置于较低级的欲望机能中,而如果真没有意志之纯粹地形式的法则适合于去决定意志,则我们决不能承认有任何较高级的欲望机能。

 

案:好生恶死所好之生即是欲望机能所欲的一个对象,所恶之死即是欲望机能所恶的一个对象。而基于此好恶上的实践原则皆是经验的,皆不能供给实践法则(道德法则)。一切经验的,材质的实践原则尽皆是同类的,皆在私人幸福原则下,皆依私人幸福原则而建立。因此,一切材质的实践规律皆置意志底决定原则于较低级的欲望机能中。好生恶死即是较低级的欲望机能。好善恶恶即是较高级的欲望机能。如果“所欲无甚于生者所恶无甚于死者”,则根本不能有较高级的欲望机能之可言。基于较高级的欲望机能上的法则即是纯形式的法则,即是道德法则,不从对象上来建立,纯以义理来建立。由此法则来决定意志以从事于行动便是德行。依孟子,好善恶恶之机能即是仁义之心之机能。由此心而立实践原则以成法则以决定意志之方向便是此心之立法性,依康德便是意志之立法性,意志之自律性(康德从意志说,不从心说)。康德之所说尽皆含于孟子之所说中,而孟子之所说更能落实而无虚歉,因孟子发于实慧,而康德则出于思辨也。虚实之辨见前第七第八两段。

 

以上孟子所说,你必须注意“仁义之心〔舍生取义之心〕人皆有之”一义。此所本有之舍生取义之心即是人甚至一切理性存有之价值上异于犬马者之实性。既然如此,此实性(此仁义之心)必须随时当下可以呈现,因此可以当机指点,而提醒你作操存之工夫。

 

十一  放失之心之恢复

 

孟子曰:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之,有放心而不知求!学问之道无他,求其放心而已矣。”

 

案:此当顺通如下:

 

孟子说:“仁就是人之超感性以上的能有通化作用之本心,义就是人之道德实践所应由之大路。今若人舍其大路而弗由,放失其本心而不知求〔意即不知寻觅之而使其常存于此〕,此诚可哀怜!平常人们若有鸡犬跑出去,人们皆知去把它们找回来,今你放失你的本心,而你却不知把你的已放失的本心收摄回来,此岂不可怪!是故人之为人之学问共道无他,惟只把你的已放失的本心求回来就是了。”

 

案:此处所谓“学问”即是“人之为人”之学问,不是得知经验知识之学问,如今之所谓科学者。如依陆象山之口吻说,人之为人之学问,学即是学此,问即是问此:学即是学着如何求其放心,问即是询问如何求其放心。盖此学即是道德实践之学也。

 

又,“仁人心也”,我意解为人之超感性以上的能有通化作用之本心。能通化即不为一己之私所限。一切感性之欲望皆是有偏限而不能通的,即周濂溪所谓“物则不通”也。孟子下文亦言“耳目之官不思而蔽于物,物交物则引之而已矣。”

 

此处分别说仁为人心,义为人路,亦只一时之方便耳。不可执死。

 

又,孟子说“求其放心”,求是寻求义,就鸡犬言,是找回来,就本心言,是收摄回来,即“操则存”之意。“放心”之放是放失的意思,即“舍则亡”之意。就鸡犬言,是跑出去;就本心言,是放失,亦即丧失。既不是我们现在所谓放下心,如说“你放心吧!”之放,亦不是所谓“放大”之放。有人把“求其放心”瞎讲为求你如何放大你的心,这也是今之中国知识分子之可哀!

 

十二  指不若人为可厌、心不若人更可厌

 

孟子曰:“今有无名之指屈而不信〔申〕,非疾痛害事也。如有能信之者,则不远秦、楚之路,为指之不若人也。指不若人,则知恶之。心不若人,则不知恶。此之谓不知类也。”

 

案:此以“指不若人”为可憎恶喻“心不若人”不自以为可憎恶为不知类。兹顺通如下:

 

孟子说:“今有人其无名之指屈而不能伸直,此一小病并非有什么很痛苦处,亦非足以害什么事。可是如果有人能把他这屈而不能伸的指伸直之,则此能伸直之之人虽在秦、楚之远方,他亦必不怕道路之遥远而去求之为之伸直。其所以如此,乃是因为自己之指头坏了,比人差〔不若人〕,为可憎恶之故也。指头坏了,比人差,则知恶之,而今自己之心肠坏了,比人差〔心不若人〕,却不知恶,此之谓不知轻重之等也。”

 

案:“不知类”,依朱注解为“不知轻重之等”。此“类”字当非同类之类,乃类属之轻重次第义。不知轻重之等即不知先后本末之次第,不知何者是轻者,何者是重者,何者是类属于本者,当先注意及之,何者是类属于末者,当次注意及之。《大学》云:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”

 

十三  爱桐梓而养之亦应爱己身而养之使其本心不放失

 

孟子曰:“拱把之桐梓,人苟欲生之,皆知所以养之者。至于身而不知所以养之者,岂爱身不若桐梓哉?弗思甚也。”

 

案:此又以知养树木而不知养自身为无头脑。顺通如下:

 

孟子说:“一拱一握大的桐树和梓树,假若人们想使它生长,皆知所以培养之之方〔皆知如何去培养之〕。可是独于己身却不知所以养之之道,这是什么缘故呢?岂是你爱惜自己尚比不过你爱护桐梓吗?此亦弗思〔无头脑〕之甚矣。”

 

案:此处所言之“身”即是虚笼地说的“己身”之身,而所谓“己身”即是“自己”之意也。不指身体言。当然四肢百体亦是属于“己身”的;而属于己身的不只四肢百体。此处是隐指自己之本心而言。下文言“体有贵贱,有小大”,以心为大为贵。身字兼摄身体(四肢百体)与心灵(仁义之心)两方面而言,皆属己身也。古人说“身”大体皆是此义,引申而为“我”义。如老子云:“人之大患在有身”,有身即是有我也。如说“人之大患在有身体”,则不成话。盖如此,势必把身体毁掉才好。身体固须养护使之长大,而仁义之心更须操存之使不放失。孟子举养拱把之桐梓作喻,即意在使人培养其本心也。如单在养身体,正是孟子下文之所斥。

 

十四 兼所爱兼所养而所养有大小有贵贱因而亦有善养与不善养

 

孟子曰:“人之于身也,兼所爱。兼所爱,则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉,则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者岂有他哉?于己取之而已矣。体有贵贱有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。今有场师,舍其梧檟,养其樲棘,则为贱场师焉。养其一指而失其肩背而不知也,则为狼疾人也。饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。饮食之人无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?”

 

案:此承上文当知养“己身”而言,顺通如下:

 

孟子说:“人之于己身也,于其所有之一切无所不爱〔兼所爱〕。既无所不爱,则亦无所不养〔兼所养〕。无一尺一寸之肌肤不爱焉,则无一尺一寸之肌肤不养也。既无所不养,则考其养之善或不善者岂有别法哉?亦只返求之〔取之〕于己看其所养是否颠倒惑乱顾小失大而已矣。须知己身所有之体〔虚泛字亦即物事义〕有是贵者,有是贱者,有是小者,有是大者。你不要为了小者而害了大者,亦不要为了贱者而害了贵者。你若只养你的小体,你便是小人〔识小之人〕,你若能养你的大体,你便是大人〔识大之人〕。今设有治场圃者〔场师〕,舍了其有用之梧檟〔桐梓〕两种树而不羡,但养其无用之小枣树〔腻棘〕,则人们便说这场师是下劣的场师。一个人若只羡其一指之小者而失了其肩背之大者而尚不自知。则人们便说此人是颠倒惑乱之人〔狼藉人〕。现在,我们可进一步说,一个只知饮食的人是人们所贱视的。其所以为人所贱视是因为他只养其形躯之小者而失了其本心之大者。倘使饮食之人无有此失,则人之饮食之悦口果腹岂恰只为了一尺一寸之肌肤哉?必不然矣!”

 

案:此段,说话之分际与层次不可不明。先说人之于己身也,兼其所有之一切而皆爱之,因而亦皆养之,即使是一尺一寸之肌肤亦无不爱护而滋养之,更何况大而贵重者?正因为己身所有之一切有其大小贵贱之差别,是故虽皆养之,亦有养之善不善之辨识。即就形躯之四肢百体言,亦有小大之别。一指是小,肩背是大。只养一指之小而失肩背之大,则为不善养,其人为狼藉人(颠倒惑乱之人)。若进而以形躯与仁义之心相比,则形躯是小,仁义之心是大。若只知饮食以养小体,而失了其本心之大,则亦为不善养(无头脑之人),人得而贱视之。倘使饮食之人无有此“以小失大”之错失,则人之饮食之悦口果腹岂只是为了尺寸之肤之保存乎?必不然矣。人之形躯当然须要爱护而使之生长壮大。使之生长壮大为的是使之成人以体现人之为人之价值。体现人之为人之价值,则不只是饮食以养尺寸之肤,且须饮食以活着以力求仁义之心之大者之体现。此处“以小失大”中之小者即隐指形躯言,大者即隐指仁义之心言。下文言“从其大体为大人,从其小体为小人”,即呼应此处所言之“养其大者为大人,养其小者为小人”。而下文以“耳目之官”为小体,以“心官”为大体,即呼应此处所言之“体有贵贱有小大”也。

 

案:此文中“狼疾人也”,赵注解狼疾为狼籍,纷乱也。此解是,兹从之。狼疾人意即颠倒惑乱之人,与前段“弗思甚也”之语相呼应,“弗思”意即无头脑。筵后杯盘狼藉指杯盘纷乱言。说某人声名狼藉言其人不堪一提。朱注云:“狼善顾,疾则不能,以为失肩背之喻。”此为如字实解,引申而为不能顾肩背之大,顾小失大,亦或然也。解为“狼藉”,则为谐声会意字。

 

又文中“体有贵贱有小大”之“体”字在孟子是广泛使用。己身所有之一切皆可以“体”说之。如四肢百体是有形之体,亦言形体,或形色。孟子言“形色天性也”意即四肢百体之有形之体皆是天生的。性者生也,此处作“生”字用,不作“性”字用。否则难解。佛家言色法,与心法相对而言,即从“形色”之色字来,即是有形体的东西,有形有状耳目所及即感官所及的东西。“物色”之色亦是从形色而来,即因着形色而鉴别人与物也。食色之色固直接指男女之情爱而言,然亦因形相姿态之美而引起情爱之欲也。颜色之色亦因相应于视觉而悦目而然也。润色之色是修饰文字而使之有文气音节可读,因而可说文字之美,是形色之色之会意的使用。音色之色是视听合一之会意的使用。皆从形状之适目而展转引申者也。故色字之原初的意思即是有形有状之具体的东西。至于心字,尤其是仁义之心或本心或良心,则是无形之体,亦是己身所有者(惟此有不以生而有作解,而以义理本有作解),孟子名之曰大体,亦是最贵重之体,盖因其不拘限于耳目之官也。依佛家,则名之曰“非色界者”。故此段中之“体”字是虚泛字,实亦即物事义。

 

十五  从大体为大人从小体为小人

 

公都子问曰:“钓是人也,或为大人,或为小人,何也?”

孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”

曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?

曰:“耳目之官不思而蔽于物,物交物则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎共大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”

 

案:此段是直接承上段“体有贵贱有小大,无以小害大,无以贱害贵”而来。顺通如下:

 

公都子问曰:“同样是人,何以有是大人,有是小人?”

孟子答曰:“依从其大体以大体为主便是大人,依从其小体以小体为主便是小人。”

公都子又问曰:“同样是人,何以有能依从其大体者,有不能依从其大体而只依从其小体者?”

孟子又答曰:“耳目之官不思而蔽于外物。不思而为外物所蔽之耳目之官亦物也。如是外物与耳目之官之为物两相交接,则后者即为前者所牵引,即所谓逐物也。至于心之官则能思而不蔽于物,故心以思为职司。官者有所司也。心官之所司者即思也。是故你若能思,你即得到你的心官而有之,意即你的心官便不存在在这里而不放失。你若不思,则你便得不到你的心官而有之,意即你的心官便不存在在这里而亡失。此心之官乃是天所赋与于我者〔意即义理上天定本有之意,亦即“人皆有之”之意〕。假若你能先通过此“思”而确立此大者,则你的耳目之官之小者便不能移夺之,如此,你便即是大人了。”

 

案:此中“思则得之,不思则不得也”,此语中之“之”字即指心官言。心官,孟子此处即隐指仁义之心言。心官与耳目之官相对而言,“思”是其本质的作用,故通过此“思”字,它可以与耳目之官区以别。“思”能使你超拔乎耳目之官之拘蔽之外,它是能开扩广大你的生命者。故若你能思,则你便得到你的心官(你的仁义之本心)而实有之,即你的心官(仁义之本心)便可存在在这里而不放失;你若不思而只随物欲转,一若纯任耳目之官而逐物,则你便得不到你的心官(仁义之本心)而实有之,即你的心官(仁义之本心)便不能存在在这里而亡失。此处以思不思定心之存亡,前第八中以操存与否定心之存亡。操存是工夫语,思是心官所发之明。操存底可能之内在的动力,即其最内在的根据,即是“思”也。“先立乎其大者,则其小者不能夺也”,此中之“立”亦是由思而立。

 

心之官既即指仁义之心言,则“思”字亦是扣紧仁义之心而说的,即前第六“乃若其情”文中“弗思耳矣”及第十三“拱把之桐梓”文中“弗思甚也”之思字之落实说即归其正位说。严格言之,恻隐、羞恶、恭敬、是非之心中皆有思明之作用(即诚明之作用)在其中。此思即他处孟子言“思诚”之思,亦〈洪范〉“思曰睿,睿作圣”之思。依康德词语说,是实践理性中之思,非知解理性中之思。因此,逻辑意义的思,正宗儒学传统中并未提练成。前贤所言的“思”大皆是属于实践理性的,只就仁义礼智之心而盛发其道德实践中的无边妙义。此实践意义的思,儒家,甚至道家和佛家,是已提练至充其极的。道家从道心玄智说,佛家从般若智说(不是思行之思),儒家从仁智说。后来周濂溪言工夫盛发其义。

 

又“此天之所与我者”语中之“此”字是直指“心之官”而说。朱注解为“此三者”,指心之官与耳目之官三者而说,此解非是。孟子只言“仁义礼智我固有之”,又言“此心人皆有之”,不言五官我固有之,言之无义。故此处之“此”字只指心官说,不包括耳目之官在内。于五官(不止耳目之官)言“天之所与我者”则无意义。盖五官感觉(取声色臭味触)之有无从末成问题,而人常放失其本心而不知其本有,且甚至疑其究竟有没有,故其有亦成问题,故孟子特郑重言其本有。“天之所与我者”即本有义,此有对而发也,此有对而发始有意义。不但中国哲学如此,即西方哲学亦然。西方哲学如笛卡尔、来布尼兹等言内在而固有的理念,而洛克驳之,以为一切皆来自经验;康德言先验的形式、先验的概念(范畴),以驳斥经验主义,而经验主义则反之。但从无人说五官感觉是固有的,是先天的,是“天之所与我者”,是“我固有之也,非由外铄我也”。若如此说,便成笑话。于才能,常有说天赋才能,当然亦可说天赋我以耳目口鼻,但这只是生成义或生就义,乃是“生之谓性”下的词语,没有人在此发生有无的问题。既是生就的,还有什么问题?有就一定有,没有就一定没有。孟子并不依此义而言“我固有之”“人皆有之”,以及“天之所与我者”。孟子言此不是“生之谓性”下的词语,乃是有对而发的词语,是不知其有而且疑其究竟有没有、于其有成问题后的驳斥语。故郑重言之,有意义也。不但当时如此言有意义,即在今日言之仍有意义,而且更有意义,盖今人更不易了解“仁义之心固有”之义也,更不易相信人有此本心也。而且愈自以为有知识有定见者愈不易了解:信耶敎者不易了解也,经验主义者不易了解也,功利主义者、快乐主义者不易了解也,实在论者更不易了解也,今之科技专家以及许多某某学者尤最最不了解也。此岂不重可哀乎?此等等之不了解亦如一般人之不了解康德所言之自律道德也。朱子于“此”字解为指三者言,于义疏矣。而一般解者亦大体从之,亦示一般人之无义理训练也。

 

孟子此段文提出大人小人之分别。大人之所以成为大人只有依据纯以义理言的仁义之心之呈现始可能。自此以往,胜义无边。全部康德的道德哲学不能超出孟子的智慧之外,而且孟子之智慧必能使康德哲学百尺竿头进一步。

 

十六  天爵与人爵——良贵与非良贵

 

孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之,今之人修其天爵以要人爵,既得人舟而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”

 

案:此提出天爵人爵间的本末关系,其轻重贵贱可得而知矣。兹顺通如下:

 

孟子说:“有是属于天爵的,有是属于人爵的。能表现仁义忠信之德,乐于行善而不倦怠,这便是天爵。天子所封赐的公位,卿位,以及大夫之位,这便是人爵。古之人修其天爵而人爵自然随之而来。今之人却是修爵天爵借以要求人爵,既经得到了人爵便弃其天爵:此则是迷惑背理之甚者。共结果是:其所已得之人爵终亦必丧失而不能保。”

 

案:爵是政治上的一种贵位,如公位、卿位,或大夫位,本就是“人爵”。人爵者由人(天子)所封赐因而得有贵位之谓也。既得有贵位,故为社会上所尊重。说到因贵而受尊重,孟子的创辟心灵于此便想到:人之贵而受尊重岂只限于由天子所封赐而然者耶?岂无由其他途径而自贵者耶?人岂只贵于人而无贵于己者乎?孟子遂类比人爵之贵想到一种天爵之贵。何谓天爵之贵?能体现仁义忠信之德,乐于行善而不倦怠,便自然受人尊重,这就是你的自贵,而非贵于人者。此“因着德行而自贵而非贵于人”的贵便是“天爵”。天爵之“天”字是虚位字,既非指自然言,亦非指上天言,乃落实于怀行,指德行言。体现内在的仁义忠信之德便是德行。体现内在的仁义忠信之德是性分之不容已,因此,其体现之也不是为什么而体现之(如为要求人爵而体现之),乃是定然要如此的。因此,天爵即是天贵,天贵即是定然地(无条件地)体现仁义忠信之德而必然有的贵。因此,天贵亦可说为是定然的贵,不是待他而然的(有条件的)贵。人爵即是待他而然的贵。此一开辟乃于政治的标准外另立一道德的标准,不是泛政治地一切由政治来决定。此义固是由孟子正式提出,然中国文化中自古已隐含此义。例如朝廷尊爵,乡党尊齿,士庶尊贤,亦不只政治一标准;又如天子不臣师,不臣尸,亦不只政治一标准。惟自性分之不容已以立天爵之贵则自孟子始。此是道德心灵之所开辟,立一最高之价值标准者。

 

继此天爵之观念,孟子遂说:

 

欲贵者人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳!人之所贵者非良贵也。赵孟之所贵赵孟能贱之。《诗》云:“既醉以酒,既饱以德。”言饱乎仁义也,所以不愿人之膏粱之味也。令闻广誉施于身,所以不愿人之文绣也。

 

案:此可顺通如下:

 

孟子说:“想望有贵位为人所专重这乃是人心之所同愿的。可是人人皆有贵于己而不贵于他人者。人之不知其有贵于己者只是因为他不反身想一想而已。贵于己者是良贵〔本有的不可移易之贵〕。他人之所使你成为贵者〔贵于人者〕非良贵也。赵孟所使之成为贵的人赵孟亦能使他成为贱者。《诗·大雅》有云:‘既醉我以酒,又饱我以德。’所谓‘饱我以德’是说饱我以仁义也〔以仁义充满我的生命〕。既以仁义充满我的生命为可贵,是以不愿人徒以膏梁之味来满足我的口腹也。这亦犹如人以有值得被人称赞之令闻和广誉为真美,是以不愿人以华美之风来装饰共自已。”

 

案:贵于己是良贵,这就是天爵。人爵是贵于人,非良贵。良贵即是康德所说的尊严,是一内在而固有的绝对价值,超乎一切相对价格之上者,亦无与之等价者。凡是有一相对价格的东西即可为某种其他与之等价的东西所代替。良贵无可代替者。因此良贵就是人之尊严。

 

天爵良贵之观念既确立,我们可看看孟子所说的“古之人修其天爵而人爵从之”这句话。这句话是句警戒劝勉语,不是一个严格的有必然性的分析命题。若视之为一分析命题,则人们马上可提出疑问说:修其天爵,不一定能有人爵。因此,若依康德说法说,天爵人爵间的关系是一个综和关系,非分析关系。但孟子提出“古之人”云云,以“古之人”如何如何敎戒而劝勉人,显然其说这句话不是把天爵人爵的关系看成是一个客观的问题,因而他亦不是就此客观问题而作客观的肯断说:修其天爵,人爵即必然地随之而来。若这样说,这当然是有问题的。孟子未正式提出此问题而予以郑重思量。他只说古之人纯朴无杂,只黾勉修其天爵,而人爵不求而自然可从之(当然亦可不从之,从不从,孟子不讨论这个问题,他以为这不是须要讨论的问题,从之可,即使不从亦无所谓,重要的只是诚心以修天爵),而今之人则却不然,他之修天爵只是为的要求人爵,既得到了人爵,天爵就根本不理了,这根本是虚伪。孟子只在点示人人皆有良贵,勉人诚心体现之以成德。但既说到天爵人爵(贵于己贵于人),这当然是属于康德所说的“德福之间的配称关系之问题”。孟子固然重视良贵(德),但他亦并不否认人有幸福之欲。人爵是属于幸福者。“广土众民,君子欲之,所乐不存焉。中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。”所欲所乐都属于福,惟“所性”属于德。“君子有三乐,而王天下不与存焉。父母俱存,兄弟无故,一乐也。仰不愧于天,俯不作于人,二乐也。得天下英才而敎育之,三乐也。君子有三乐,而王天下不与存焉。”“王天下”当然属于福,虽不存于此三乐中,可是此三乐亦不就是属于德者,仍是属于福者。不过这三乐之福是更有价值者,比“王天下”还可贵。“王天下”只是满足人之权力欲或功业欲。不管这其间有若何之差别,总都属于幸福者,孟子并不抹杀。不过有所欲所乐之别,而所欲所乐亦有种种等级也。孟子只以“所性”为本,而所欲所乐是末,即使肯定其价值,亦必须以“所性”为根据。至于这两者间在现实人生如何不一致:有德者不必有福,有福者亦不必有德;又如何能理想地圆满地保证其间之恰当的配称关系以实现最高的公道,以慰勉人之道德实践于不坠:凡此等问题皆非孟子所欲问者。你也许可以见到孟子,甚至全部儒者,在此显出更有阳刚气(挺拔气)。但是就全部人生之极致说,德福之间必须有一种谐和,因为吾人固不能抹杀良贵,但亦不能抹杀幸福,正犹如既不能去掉“自由”,亦不能去掉“自然”(形色是天然有的,不能废除)。既然如此,两者之间必须有一种圆融之一致(恰当的配称关系)。人生不能永远处于缺陷悲壮之中,如在现实过程之中者。因此,孟子虽不讨论此等问题,吾人处于今日却可把此问题当作实践理性上的一个客观问题而正视之,看看依儒家之智慧,甚至依儒释道三敎之智慧,当如何处理此问题。

 

*          *           *

 

以上是〈告子篇上〉之全文,一气呵成,很有系统性。此下将摘录其他重要之文段而予以疏解,要皆依据以上之义理为基本而展转引生者。最后将正式依儒家之智慧,甚至儒释道三敎之智慧之极致来处理此德福一致之问题。

 

本站编辑:澤之

 


 

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本文作者:牟宗三,转载自:《圆善论》。

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