季谦先生:新儒家圆教理论之特殊性

第三届当代新儒学国际学术会议,1994

 

前言

 

在此面对西方文化,毁弃中国之时代里,新儒家奋然而起,以为不管喜欢不喜欢中国文化,凡中国之知识分子皆应正视中国之曾有思想的成就,有传统的流衍,这是不可逃避的责任。何况其传统之成就,有高度的理性表现,急须吾人重新认取,并以之与西方相观而善。所以近年来,每有人提出“批判的继承、创造的开展”,以作中国当前文化发展之指标。其实,所谓批判的继承、创造的开展,本是所有理性的追求,所有文化活动的通则。而中国文化在其发展过程中,亦每表现此种精神,只是近代中国人忘郄而已。吾人以为当代新儒家的真正不可忽视处,即是在恢复此一正常的文化态度,故有其特殊而深远的成就。

 

有关“圆教”理论之反省与开发,亦是当代新儒家特殊的学术成就之一。其所以特殊,可从三方面说,第一、对原有的佛家圆教观念,作哲学性之反省,试图了解其本义,而以现代化的语言,作出系统而清楚地说明,并进而对佛教内部的论争加以评判折衷之。第二、依据对佛家圆教理论之反省与了解,接受其特殊的价值,进而开发出儒家和道家之圆教意义。第三、在圆教之诸种考察之后,而归宗于儒,以儒家的圆教为真能表现圆教之所以为圆之全副意义者。第四、透过儒道佛圆教的义理,对西方哲学,尤其是康德哲学中有关圆善理论的消化与提升。

 

当代新儒家中,较有专论及于圆教者,有方东美、唐君毅牟宗三诸先生。而尤以牟先生开发最多,故本文所援引,亦多以牟先生为主,兼及于其他,亦顺乎实情也。兹依以上四进程逐步说明如下。

 

一、对佛家圆教理论本身的消化与反省

 

“圆教”之观念,开启自佛家,乃是佛门学者通过对教内诸宗判教而得的一个最圆熟的教法之谓。判教工作之尤有成就者,厥为天台宗与华严宗,历来佛学界传习讲论甚多。然诚如智者大师所谓“教相难判”,牟宗三先生更认为“圆教”乃人类智慧最高之发展,是哲学思考之高峰,所以圆教之观念,虽在历来佛学界传习讲论甚多,然多以为修行之参考,于其真正哲理之通透,未必措意。即有所讲论,亦未必能明白确定,令人可解。即如其中天台之圆与华严之圆,何者为真圆,即争论不定,各人随文解义,各圆其圆,而不能有一明确之判准。且天台宗本宗亦自起论辩,轩然大波,久久不息,亦可见圆教之难知难解了。不过,如果圆教真有其所以为圆之明确意义,则当有其明确之根据与思路,及对其所达至之理境之规定,而终可以明确讨论并作哲学之判准者。

近世学者方东美、唐君毅、牟宗三诸先生均曾透过学术立场加以讨论讲解,而立场稍有不同,大体来说方东美、唐君毅偏向以华严为最高之圆,而牟先生则以天台为最后之圆实。方先生谓:

 

在华严经里面,它不仅是大乘终教,不仅是大乘顿教,而且是大乘圆教。这个圆教是什么呢?华严经里面讲 “佛”,就是光明本身,光明遍照……整个的“一真法界”就是由这个遍照无穷的光明所照耀,所显现的华严庄严世界。这就是大乘佛教中的圆教……这个大乘圆教,从佛教的经典上面看起来,则法华经只是引权归实,涅槃经只是化权归实。可是这对于华严经来说则变为“一真法界”,它是说明一切最高的宗教生活,一切最高的哲学智慧。[1]

 

而达此圆满的进路是:

 

华严宗所追求的就是千头万绪的差别世界,但是其最后的目的,就是要把这个千头万绪的差别世界,统一起来,变成“一真法界”,这“一真法界”是从器世间、有情世间的层层点化,而生活在这里面的一切生命,地地升进,将下层世界都给点化了之后,便可到达菩萨十地、等觉、妙觉之后的佛剎土,因此才叫别教,或不共教。[2]

 

唐先生在比较华严之圆教义与天台之圆教义时引澄观以华严为高之说,而亦认同之,其说云:

 

澄观华严随疏演义抄卷六,依唐初印法师之分屈曲教与平道教,谓华华之随机隐显,开权显实,即是“屈曲”。不同华严之权实齐彰,一时显用无边差别,皆是 “平道”。又谓华严为根本一乘,法华为破异一乘。法华之开权废权,即有权可开可废,而开之废之,以化同于此实教之一乘圆教。此实教虽为绝待,然亦初与权相待,开权废权乃见其为绝待。故华严宗只说之为同教一乘,而华严之说一乘,则只直显此佛境界之真实究竟法,更无权可开可废,而为一自始不与权教相待之绝待教。迥然别异余教,以成实教一乘,故又名别教一乘。……至于吾人若立于天台华严之言之外,以平观此二圆教之别,则天台之以法华为圆教,乃自其开权显实,废权立实说。此自是有权可废,意在开显。而华严则只说一佛境界之实,而无权可废,意在直显。二经不同,而天台华严二宗,其立根亦初不一。此即直依本流出乳教,与由三教之末教会归于本之醍醐教之不同也。[3]

 

今按方先生与唐先生之说,均有所据,唐先生于解说前人之论尤能同情而深入,可惜两人在引述与解说方面用力较多,而对此千古讼案均未见有带系统性批判性之对勘,所以其所以偏向认同者,亦不能得最后之决定。终究令人难免有主观好恶之疑。对于这点,牟先生的工作,可以说是较有成绩的。牟先生于考察中国佛学之般若、唯识、华严、天台、及禅,等各宗理论之后,确然认定天台宗为真正之圆教,在《佛性与般若》一书之序曾言云:

 

本书以天台圆教为最后的消化,华严宗虽在时间上后于天台,然从义理上言,它不是最后的,它是顺着唯识学而发展底最高峰,但它不是最后的消化,不是真正的圆教。[4]

 

又云:

 

吾人以为若不通过天台判教,我们很难把握中国吸收佛教之发展中各系统之差异又相关之关节。其相应法华“开权显实、发迹显本”以立“性具圆教”,荆溪知礼而后,吾未见有真能了彻之者也。而吾人今日略用新词语表达之,当更能使其眉目清楚。其与空宗之别,与唯识宗之别,与真常心宗之别,与华严宗之别,甚至由之以判摄禅宗,皆可由此圆教之了彻而了解之。[5]

 

何以独以天台为真圆呢?牟先生整理判教之理路,基本上檃括出“佛性”与“般若”两观念为纲领,以贯串佛教各种义理系统,并由各系统对此二者开发之足不足,决定其系统之性格。然后又指明“般若”是共法,其表现为圆融而无诤,是大小诸宗所共同的,在此不足以决定系统之不同,故系统之不同的关键只在 “佛性”一问题上。“佛性”一问题才是决定系统的主题,所以最后须看哪一种教法,能将般若之无诤与系统之无诤达至融一之表现,才为真正之圆教。[6]牟先生即依此理路,对各宗一一做批判的考察。故在华严圆与天台圆之辨上,牟先生首先理出华严宗展示其圆教系统之内在的基本前题为:

 

㈠缘起性空

㈡毘卢遮那佛法身

㈢海印三昧[7]

 

并随即指出华严宗师之种种玄谈,不管如何精致,如何引人,皆可由此前题奇诡地辗转引申而出。然此玄谈,盖只就佛法身之法界缘起而言圆满,在此建立圆教只是分析的,而不是真正的问题所在。而华严宗郄在此无问题处建立其“别教一乘圆教”,故牟先生以为若欲考察圆之所以为圆,不当就这系统内在地引申之分析说,乃当就此一系统外在之所因处说。(今按以上所引方东美与唐君毅二先生以华严为最高之圆者,则正是在牟先生所指“以佛果分析的引申之妙谈”下以立说也。)而华严宗系统之所因是

 

㈠唯一真心回转(空不空但中之理)。

㈡随缘起现,随缘还灭。[8]

 

若如此,则华严宗之“佛性”观念,乃是在通过超越的分解而得的唯一真心上建立。不发迹、不显本,故其修行有次第,必通过缘修破惑而层层升进以得佛果。因此,其佛格虽高,难免尚为“缘理断九”,其佛性理为“但中之理”。

 

而其对万法根源之说明,虽已至界外无量,然须自此但中之理“随缘起现”,故仍只是“有作无量”之“性起”,而达不到“无作无量”之“性具”,故其对万法之保障仍是虚一层的保障,所谓“犹有一隔之权”也。[9]

 

因此,欲极成圆之所以为圆,必废此一隔,此须前进至天台方可。牟先生拈出天台宗之基本前题为:

 

㈠原初的洞见——不断断。

㈡一念无明法性心——无住本。

㈢一切法趣。[10]

 

在此,则佛性之建立,乃通过诡谲的方式表示。即立基于“一念无明心”,而无明无住,无明即法性,不必另求法性。其修行只论迷悟,不论染净,本迹相即,工夫无一定之次第,权即是实,则其成佛必以不断断的方式,即九法界而成佛,无一法暂废。万法互趣,“无作”而具备,其对万法的保障方臻完满,而佛格也因之一时饱满,故判定天台才是最善巧的圆实之教。

 

以上牟先生对天台宗可谓推崇备至,以天台宗为中国佛学最后之消化,不但是义理之最后的发展,而且是了解佛教各宗的基础。惜佛学智慧已失,教内教外,均乏解人。故牟先生今以新词语表达之,且以思辩的系统安排讨论之,使眉目更为清楚。其思辩批判之理路,严整明白而确定,比勘之阶,历历可循。所谓 “义理现成,乃有目者所共睹也,有真学力与真识见者,自能决之,此非可纯以主观主义论之也。”[11]

 

笔者以为天台华严之辩,或容永远再重复讨论。但姑不论此论题是否已臻最后之解决,而面对一深刻的文化问题,出诸以哲学之批判,于是古人之争论乃可得而重新反省,而近人乃至将来之人之争论,亦可有讨论比对的余地,则更是一带有普遍性价值的学术之成就。吾人以为在佛教圆教理论之辩上,新儒家做了一个反省整理传统智慧的良好的示范。

 

[1]最高智慧。方东美,《华严宗哲学》页一七四至一七六。(台北黎明公司,七十二年再版。)

[2]不共教。同上书,页二一六。

[3]别教一乘。唐君毅,《中国哲学原论原道篇》卷三,第十三章第十段“华严之圆教义与天台之圆教义”,页一二九四至一二九六。(台北学生书局)

[4]真正圆教。牟宗三《佛性与般若》序,页三。(台北,学生书局,民国六十六年版)

[5]圆教了彻。同上书,页七。

[6]真正之圆。同上书,页五。

[7]海印三昧。同上书,页五五六。

[8]随缘还灭。同上书,页五五六。

[9]一隔之权。同上书,页五六○。

[10]一切法趣。同上书,页六一六。

[11]非主观主义。同上书,页七。作者自言“当我着力浸润(佛教)时,我即觉得天台不错,遂渐渐特别欣赏天台宗,这虽非偏见,然亦可说是一种主观的感受,主观的感受不能不与个人的生命气质有关。然其机是主观的感受而浸润久之,亦见其有客观义理之必然。”

 

二、儒道两家圆教义理之开发

 

依照佛家圆教家判教之外在的动机,固然在于安排各层教义,但若就判教所依的内容上看则由判教而显圆教,实在是在讨论成佛的问题,由此问题必引生众生心性的问题、修行进程的问题、教法巧拙的问题、心性与万法的关系问题、以及佛之所以为佛的体段(佛格)问题等,用天台家说法,即分别以约观法言(修行、教法是否善巧)、约解脱言(种性是否普遍、万法是否保障)、约佛果言(佛格是否如实圆满),等三约之中讨论。总此三约,可以说都是环绕着一个如何成佛以及成何等样的佛的问题,其实即是在佛法中的实践的问题。通过“实践”而“成为一个真实圆满的生命”,是生命的向往,是理性的追求,是实践的必然对象。若依此义,则外在于佛教之其他教法,如亦属于理性的生命之实践者,照理而说,应亦有“圆教”之问题。

 

中国儒道两家则正是生命学问,实践的学问。而比照佛教圆教之义理,儒道两家之实践皆可达到圆满之境界,若相应于实践的圆满而出之以圆熟的教法,亦即皆有一“圆教”出现。讨论此实践境界圆满之关键,则系于“心性论”与“存有论”两观念上。“心性”须是可能呈现的“无限心”,而“存有论”则须达到一“无执的存有论”。此二问题,前者是从主观上说,牵涉到实践之根据及成熟的果位问题,后者则是从客观上说,牵涉到对世界存有的把握与认识。两问题其实是二而一的,吾人亦可简单地说,凡是涉及这两问题,而能有圆融之解答者,即为“圆教”,亦即凡能如实地展示“无限心”者,或给存有问题以圆满解答者,即为“圆教”。是故吾人可以归纳地说“无限心的呈现”、“无执的存有论”、“圆熟的表达”三项,是圆教之所以为圆教的三原则。而前两原则是关于实践内容而保障其无限,后一原则则纯属说教的方式之能否善巧地相应于此无限而设。究实而言,三者是一贯的,盖无限心不得不呈现,其呈现不得不赅摄万有,而赅摄万有必在一诡谲的方式下赅摄之,方为圆满。而此三者,又皆须在“实践”的生命中,方有其切实的意义。所以吾人也可以说圆教必须在实践之学中说,而实践之学之圆满亦必开出圆教。不在有无“圆教”一名也。前人有其义而无其说,不碍今人指其义而说之也。

 

牟先生在道家之考察上表示:

 

1、道家义的无限智心是玄智,是道心。玄智者,“有无两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”。……道心玄智一旦呈现,则人之生命虚一而静,亦和光同尘而成全一,切而天地万物亦皆归根复命而得其天常(复命曰常)。如是,此一无限的道心玄智一旦呈现亦可保住玄德之纯与夫存在之谐和于德(道家意义的德)[12]。

 

2、在虚静中,观复以归根、复命、知常,即是明照万物之各在其自己也。……玄览,冥契,则无定相可执。此亦是实相一相,所谓无相,即是如相,此如相是因着“虚无”之静所生的“明”而朗现,亦即因着“无”而稳住此如相之“有”也。此亦是无执,亦即本体界的存有论。[13]

 

3、融化之境必须在诡谲的“即”中显示。以“即”字显示,此在庄子多含有之。所谓“即”,即于什么?向郭注庄明说之为即于“迹”,乃提出“迹冥论”以说明此融化之圆境[14]。

 

4、就万物泯一切相冥而如之,既为最圆满之化境,则圆满教不能不用诡谲的“即”之方式来表达,这是甚为显然的。特彰此义,提出迹冥论以明之,则是向郭注庄之慧解。[15]

 

以上第一条是有关“无限心的呈现”,第二条表示道家的“无执的存有论”,第三、四两条则为其“圆熟的表达方式”。此三方面,道家都已具备,其圆教之成立是显然的。不仅如此,依牟先生之意,“陈隋间佛家天台宗兴起,盛言迹本以明圆教,盖亦由王、郭之迹本论而启发,将此玄言之最高原则用之于佛教者也。天台判教,其所判者固是佛教之义理,然此迹本之原则,其所依以判教者,则发之于王郭,非由佛教而来也。”依此而言,则道家不仅含有圆教之义理,且其本存于佛教之判别圆之前,“其启发天台宗者亦大矣”。[16]

 

至于儒家之教,不只备有圆教之规模。且儒家之圆教,有特出于佛道两家之价值者。盖若圆教是由实践而开出,圆教是理性的学问。而理性是一整一的理性,实践之学应不可相妨碍。则虽有多种文化教义下的实践,以表现此同一理性之价值,然这些教义终亦可以有其归宗所在,而站在各教之外,可有一教际间的再判教,以显示一最后之“圆盈之教”者。依新儒家之讨论,若有此一圆盈所在,其归宗应在儒家。以下即一面展示儒家圆教义,一面转入归宗于儒之讨论。

 

[12]谐和于德。牟宗三,《圆善论》页二六三至二六四。(台北,学生书局,七十四年版。)

[13]无执存有论。牟宗三《现象与物自身》,页四三一至四三二。(台北,学生书局,六十四年版。)

[14]融化圆境。同上书,页二八三。

[15]向郭慧解。同上书,页二八八。

[16]启发天台。同上书,页三○二。

 

三、真正圆盈之教归宗于儒

 

何以真正的圆教必归宗于儒,此则不能只从各教之内在的义理看,而须回溯到“圆教”的实践义上看,因为前文已说“圆教”是在实践之学中的一种圆熟教法,故圆教必扣紧“实践”而言。儒释道三家虽皆属于实践之教,皆有其高明的圆境。但若考察“实践”的本义,则以儒家的“道德实践”为切中,因此由儒家所开出的真正实践之教,而达至圆熟之境时才可算是充实饱满的真圆教。依牟先生之说为:

 

1、儒家义理之圆教不像佛道两家那样可直接由诡谲的即,通过“解心无染”或“无为无执”之作用,而表明。盖它由道德意识入手,有一“敬以直内,义以方外”之道德创造之纵贯的骨干、竖立的宗骨。迹本论固可用于儒圣,儒圣不离人伦日用,亦不离天地万物。……迹本论圆融是三教之所共。但“大人者以天地w万物为一体”之大人,若依儒家义理而言,其“本”固不只是解心无染或无为无执,其无限的智心固亦不只是般若智或玄智之妙用,即进一步对应佛家如来藏恒沙佛法佛性而言,此“以天地万物为一体”之大人亦不只是那通过智德与断德而成的佛性出缠之法身。其无限智心之“本”,除解心无染与无为无执外,还有一竖立的宗骨,此即是“敬以直内义以方外”所表达的道德的创造,即仁心之不容已。是故儒家的无限智心必扣紧“仁”而讲,而体现此无限智心之大人之“以天地为一体”之圆境,亦必须通过仁体之遍润性与创生性而建立,此即其所以不能直接由“诡谲的即”而被表明之故也。[17]

 

2、不管天台之“性具”,华严之性起,抑或六祖坛经之“性生”,皆非本体论的生起论。……不惟佛家无创生义,即道家亦无创生义。……儒家讲仁,讲心与性,讲良知,讲天命不已,最后刘蕺山讲“意根最微”之意,与“穆穆不已”之性,总起来,即在昭示上说之创生义……佛家只就识变上一切法解心无染而寂灭之而无一法可除,此即为解脱,亦即为佛教式的存有论。此是由“十界互其之法身保住一切法之存在”之存有论,非云法身能创生一切法也。……道家亦然,道家只是以“无为无执”之玄智保住万物之独化,并非玄智能创生万物也。[18]

 

以上两段话,已同时论及儒家“所依心性”并关涉“存有论”而言,此中所依心性,亦是无限智心,而所关涉到的存有,亦在无执的心境中极其量。唯儒家无限智心的内容并非只由消极的去执去染而显,乃是由创生义之“仁”以立其体,而依仁体所开出的存有论是有创生之体保障的存有论。故佛道两家之言“无限心”与“存有论”,比对儒家而言,仍为“虚说”——即自观照境界上保住万有,并且由此倒映回来说此所依心性为“无限智心”,所以究实而言,心性之实,万法万物之实皆无由真正保住。推而言之,即所谓“实践”、“起修”亦落于渺茫偶然中,而所谓“圆”之义,唯以境界之“圆融”保住实有之“圆满”,未能充实饱满面面具足也。故牟先生总结归宗之意云:

 

言创生者可具备“无为无执”与“解心无染”之作用,只言此作用者郄不备道德创造之存有层。两层备者为大中至正之圆教,只备作用层者为偏虚之圆教,偏虚而无主干故也。故佛道两家之圆教为团团转之圆教,非方中有圆圆中有方之圆教,看似甚玄甚妙,实只因团团转而为玄妙,并未十字打开,故纲维不备,非大中至正之天常。[19]

 

以儒家之义理为宗纲之意,唐君毅先生亦常言之,其伟著《生命存在与心灵九境》,即以儒家“天德流行境”总摄一切人生境界。认为“若直依人之生命存在之本性,而立一‘顺以成之’之大中至善之教,则唯儒者之教,足以当之”。[20]本来儒释道三家之圆教,既已为圆,理应互相通融而无碍,[21]乃至一切实践哲学,若自理性出发,亦皆可相观而善。唯直就实践说实践,则自道德而开教,是为正途,此亦近世儒家之通义也,兹不赘论。

 

[17]而被表明。同上书,页三○五至三○六。

[18]昭示创生。同上书,页三二八至三二九。

[19]大中至正。同上书,页三三○。

[20]足以当之。唐君毅,《唐君毅全集》第二十四册,页二一四。(台北,学生书局)。

[21]互通无碍。牟宗三《现象与物自身》第七章第十三节,“判教与融通”盛言三教相通之义。

 

四、以儒家圆教义理会通康德圆善问题

 

康德之道德哲学最后引出“圆善”之问题,“圆善”一方面为安排“福德一致”,而使有德者得其应有之福,以满足理性之必然的要求。另一方面也可由此引申到目的王国与自然王国的合一,而完成整个哲学系统。但依牟先生之考察,康德之对“圆善”问题的解答是不够圆满的。因为依康德之思路,德是存于行动者的,而福是属存在方面的问题,要解决圆善,必须肯定上帝的存在以保障存在一面之相谐和于德。这样把问题托付给上帝,是有问题的,牟先生以为:

 

说福涉及存在,这是对的。存在既是现成的,不是我所能掌握的,人不能创造存在,这也是对的。必须肯定一“无限存有”来负责任,这也未尝不对,但是这无限存有若人格化而为一无限性的个体存有,这却有问题。[22]

 

这是因为康德自己亦明知“上帝”的概念,是由于人将“最高真实的存有”之理想,通过对象化、实体化、人格化而成的一种虚幻之构成,则何以能由上帝负责调配福德问题,也随着虚幻而失实。更何况纵使肯定上帝存在,吾人于上帝之所为者亦不能坦然明白,而欲在不明白处寄托这样的理想,也非人心之所安。故牟先生接着表示:

 

上帝所以能创造自然是因为祂的无限的智心,因此本是无限的智心担负存在。说到存在,必须涉及无限智心,但是无限的智心并非必是人格化的无限性的个体存有,是故将此无限的智心人格化而为一个体性存有,这是人的情识作用,是有虚幻性的。因此,欲说圆善所以可能,只须说一无限智心即可,……中国的儒释道三教都有无限的智心之肯定,但郄都未把它人格化。若依此三教之路而言圆善可能之根据,则将一切是理性的决定,而毫无情识作用。[23]

 

宽泛地说无限智心为圆善可能之根据,若克实而言,则此无限智心之实指亦应在道德心,即圆善之实,在儒家德教下方可达成。故云:

 

有此无限而普遍的理性的智心,故能立道德之必然且能觉润而创生万物使之有存在。只此一无限的智心之大本确立即足以保住“德之纯亦不已”之纯净性与夫“天地万物之存在以及其存在之谐和于德”之必然性。此即开德福一致所以可能之机。[24]

 

又进一步说:

 

无限智心虽可开德福一致之机,然而光说无限智心之确立尚不能使吾人明彻德福一致之真实可能。如是吾人必须进至由无限心而讲圆教始能彻底明之。盖德福一致之真实可能只有在圆教下始可说也。……但是只有在非分别说的“只此便是天地之化”之圆实教中,德福一致之圆善是可能。因为在神感神应中,心意知物浑是一事,吾人之依心意知物之自律天理而行即是德,而明觉之感应为物,物随心转,亦在天理中呈现,故物边顺心即是福。此亦可说德福浑是一事。……这德福浑是一事是圆圣中德福之诡谲的相即。……一切存在之状态随心转,事事如意而无所谓不如意,这便是福。这样,德即存在,存在即德,德与福通过这样的诡谲的相即便形成德福浑是一事。[25]

 

可见儒家圆教正可达至康德心目中所希望的圆善之理想,而此达成是在圆圣的生命中可真实呈现的,故儒家圆教对圆善问题的解决是真实的解决,而康德所向往的自由与自然王国之谐和及哲学全部系统之统一亦得以解决。[26]

 

[22]郄有问题。《圆善论》,页二四三。

[23]情识作用。同上书,页二四四。

[24]可能之机。同上书,页二六三。

[25]浑是一事。同上书,页三二五。

[26]得以解决。同上书,序页二,牟先生云“圆满的善是哲学系统之究极完成之标识。哲学系统之究极完成必函圆善问题之解决,反过来,圆善问题之解决亦函哲学系统之究极完成。”

 

结语

 

以上所论,大分为四部分,若就内容说,是首从佛教圆教本义的讨论开始,说到儒道两家圆教境界的开发,及圆教所以归本于儒之可能性与必然性,进而论及圆教理论之运用于对西方哲学的吸收与消化。若就形式上看,其第一点是属于一个义理系统内部的整理与反省,第二点是属于此一义理向外的开展与应用,第三点是表现对东方哲学的贯通与融摄,第四点是表现对东西方哲学会通综合之可能。其实,合此四点,笔者以为正恰合新儒家在其总体表现上之性格,故此文可说是新儒家学术之特殊性在圆教一问题上的示范。如透过本文粗略的讨论尚能显示新儒家之独特之心怀于万一,则笔者心愿已足矣。

 

本站编辑:澤之

 


 

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本文作者:王财贵,转载自:《王财贵65文集》第一辑《新儒家情怀》。如欲深入了解王财贵教授哲学与教育思想,请关注文礼书院,或购买正版《王财贵65文集》进行学习。

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