季谦先生:庄子工夫级层观念与逍遥义之重估

鹅湖论文发表会,1990

 

一、前言

 

为了对本文之讨论主旨、讨论方法及其范围作一事先的了解,可先说明题意:

 

1、“工夫级层观念”:本文就庄子思想之可视为一人生实践哲学之面相而讨论之。所谓“实践”,必有“工夫”可言,而庄子之说“工夫”,时而摆列一些进程;而这些进程,显示有某种特定的级层性,本文即想透过这些进程的级层性,窥见庄子一些隐涵着的思想。不过,以上所说的工夫级层性,在庄子本身或许不是很自觉的,所以其摆列出,并不非常明确严谨,只能说是一些“观念”而已。故本文若想由此而发现进一步的消息,或许必须做一些“言外”的推求,而此推求之合理不合理,便为本文成败的关键所在,亦为可争议之所在。

 

2、“逍遥义之重估”:所谓“逍遥”之义,大体同于一般的认识,即以“逍遥”为庄子工夫之终极境界,而达此境界者,可称之为圣人、至人、神人、真人[1]等。对逍遥义之重估,是因着对庄子工夫内涵的特别理解而来的对逍遥内涵的重新估量。换句话说,即对庄子义下的圣人真人等人格内涵尝试作一新的尝试性的探讨。在此探讨中,因“逍遥”是庄子核心观念,故若“逍遥”义有所调节,则对整个庄子思想的了解将有某些基本上的转向。又因着“圣人”一观念,可接触到儒家的实践理论,而开放一极大的讨论空间。但这两大问题之完成将超出本文的范围,而有待他日了。

 

[1]真人至人等,在庄子文中对类似之称呼,也许有些轻重之别,但在此一例将之视为理想人格,不必细分。

 

二、庄子工夫级层观念之举证与诠释

 

1、从“庄子工夫级层观念”以切入庄子哲学之用意:吾人既视庄子为一实践哲学,而所谓“实践”无非是指去做一“使生命纯净化”的修养,这是属于精神上的事。在此纯净化过程中所做的努力,即是工夫。人生而在现实中,故工夫必在现实中做,或者说必由当前的生命情况做起。而工夫所祈向的目标,则是一高度人格的完成,由当前的人格起修而达到一高阶的人格。故工夫必展现为一历程,一串历程以阶段陈述出,而有所谓“级层”教导人去做一“实践”,可称为“教”。一般了解“实践之教”的教义核心,可由其实践之根据而了解之,亦可由其所祈向之最高境界而了解之。“根据”是工夫起修之“因”,“境界”是工夫所致之“果”,因为一个成熟的教义必有其内在的一贯性。而若果真有一种内在的一贯性,则此一贯性也应在“因”与“果”之间的步步工夫历程贯通着。亦即不管从因上看、从果上看,甚或从工夫历程上看,都具有窥见教义本质的可能性。或者亦可说,由三方面的任何或一,或二,或三方面皆可互推互通互证。而且对一教义的认识亦必须同时具备此三方面乃为完足。若有一不完具此三方面之“教”,则吾人可将其不完备处视为“隐涵在其中者”。在必要时,吾人当可依其所已表现者而为抉显之、抉显之,当可更明透其原已表现者之意义。

 

庄子的理论兴趣不强,其实践理论若就以上所说之三方面看,吾人可以得到的初步印象是,对果地高明的圆境多所描述,而因地之根源说明显得脱略无力,而行地次第之规定亦只随文点示而不甚严谨。本文即欲征引若干有关工夫次第之文献,约略规划出庄子实践的走向与实践中所关涉到的内容,这一步的作成或许可更充实对因地或果地的了解。

 

2、有关工夫次第的文献举证:一般实践之学表现其工夫次第,有纵向之高度与横向之广度两度,此两向亦有其逻辑上之完整性。故吾人即就此两向检视庄子之工夫展示,如:

 

意而子见许由,许由曰:“尧何以资汝。”

意而子曰:“尧谓我,汝必躬行仁义而明是非。”

许由曰:“而奚来为轵,夫尧既已汝以仁义,而劓汝以是非矣。汝将可以游乎遥荡恣睢转徙之涂乎。”

意而子曰:“夫庄之失其美,据梁之失其力,黄帝之亡其知,皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓,使我乘成以随先生邪?”

许由曰:“噫,未可知也,我为汝言其大略,吾师乎,吾师乎,虀万物而不为义。泽及万世而不为仁,长

于上古而不为老,覆载天地刻雕众形而不为巧,此所游已。”[2]

 

诚如郭象之注云:“此皆寄言,以遣云为之累耳。”[3]庄子寄言出意类以此种掊击尧舜,剽剥儒墨之文是其正格。但这只表示出一种“遣累”的工夫,好像由相对的仁义是非等现实之有累忘而遣之,即可得到“遊”的境界(逍遥之同义语)。其实,此忘此遣如何才是最后的境界,可能不只是一“翻转”而已,如有名的坐忘之说:

 

颜回曰:“回益矣。”

仲尼曰:“何谓也?”

曰:“回忘礼乐矣!”

曰:“可矣,犹未也。”

他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”

曰:“回忘仁义矣。”

曰:“可矣,犹未也。”

他日复见,曰:“回益矣!”曰:“何谓也?”

曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”

颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”[4]

 

以及:

 

南伯子葵问乎女偊曰:“子之年长矣,而色若孺子,何也?”

曰:“吾闻道矣。”

南伯子葵曰:“道可得学邪?”

曰:“恶!恶可!子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才,而无圣人之道,我有圣人之道,而无圣人之才,吾欲以教之,庶几其果为圣人乎!不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣。吾犹守而告之,参日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生。杀生者不死,生生者不生。其为物,无不将也,无不迎也;无不毁也,无不成也。其名为樱宁。樱宁也者,樱而后成者也。”[5]

 

以上两段文字,由忘仁义而后忘礼乐,而后坐忘;由外天下,而后外物,而后外生,而后朝彻,而后见独,而后古今,而后无死生……一系列的层层升进,明显摆列了工夫的级层性。本文所欲强调的不是级层阶段的粗细多寡,而只注意到那“升进性”。依郭象注“七日而后能外物”云:“物者,朝夕所须,切已难忘。”成玄英疏云:“天下万境疏远,所以易忘;资身之物亲近,所以难遗。”又疏“九日而后外生”云:“堕体离形,坐忘我丧,运心既久,遗遣渐深也。”可见那“升进性”,是向内的升进,是实践主体的自我纯化的进程,此即所谓“纵向深度”的工夫级层。

 

此外,庄子亦有“横向广度”的工夫级层表示。如逍遥遊:

 

小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥灵者,以五百岁为春,五百岁为秋;上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻,众人匹之,不亦悲乎!

 

又:

 

适莽苍者,三准飡而反,腹犹果然;适百里者,宿舂粮;适千里者,三月聚粮。

 

一篇逍遥遊中,表达此小大之辩,远近之殊处甚多,譬如鲲鹏与斥鷃、尘埃与苍苍等均是。林西仲甚至以为“‘大’字是一篇总纲”。虽然郭象以冥同之玄境解小大之辩,以为“年知之大小,各信其一方,未有足以相倾者”,而欲“游于无小无大”,“无为无极”,[7]。但既言小大远近,尤其关连着工夫之进程说,其中总有所别。诚如唐君毅先生所谓:“庄子亦未尝非意在举此大鲲大鹏大椿,以使人知有大物大年,以由小知而至于大知。郭象谓逍遥遊之旨,“乃以大小并观”,即与庄子明言大知小知之不同,而实有小大之辩者不合。依郭象意,此固是一义,“然以小比大,则大固大于小,大可涵小,小不足以涵大;如大知涵小知,小知不足涵大知,固仍当尚其大,以超于小之外也。”[8]

 

按郭象之玄唱,是在既已成就之境界上说,本无可非,而站在工夫之进程中,则小大之辩实可视为一种差别性;而此差别性,与其说是由大向小,不如说其为由小向大。于是此中即见出“横向广度”的“工夫级层性”,亦即透露出工夫所及的范围的由小及大、由近及远的要求。

 

[2]引文见《庄子·大宗师》。

[3]“庄之失其美”数语下郭注。

[4]引文见《庄子·大宗师》。

[5]引文见《庄子·大宗师》。

[6]大字总纲。林西仲《庄子因·庄子杂说》,其注“六月息。”更云:“三千里,言其远也;九万里,言其高也;六月息,言其久也。见其一大则无不大之意。”则其以“大”为通篇纲领之意更显。

[7]无小无大。见“小知不及大知注”,郭象此类玄理充于全书之注中,固是其特色,然亦恐因此忽略庄子许多差别性之表示也。本文之作,实亦因此而起。

[8]大之涵小。见唐君毅《中国哲学原论·原道篇》(学生书局,六十五年版,页三四九至三五O)

 

三、逍遥义之重估

 

由以上摆开为一种级层性的表现,吾人可以推求出几个要点,而对“逍遥”之义有重新之了解:

其一、庄子所欲达致的境界是同时涵着极高与极大两向,而且从纵向高度来说,那“遗遣渐深”的“渐”至何而极,其“深”至何止?而大知之大有无界限,亦即对一个现实的实践者来说,那精神升进的进程有无底止?何时达到“天地与我并生,万物与我为一”的无限状态,将是一个永恒的自我要求,而最后是如儒家圣者之不敢以圣自居,亦即所谓“逍遥”境界是一理想。而道家的修养历程亦必具有一永远动态的拓深与扩充的意义,这样动态的升进意义,当然为任何实践哲学所涵,而亦是庄子思想中之本有。但吾人常因着庄子“恍洋恣肆”之言,而将此意忘却。这恐怕是一般人一谈及庄子(亦涵整个道家)往往只感受到一种高举的轻松感,甚而是一种苍凉的空虚感的主要缘故。自工夫级层性之观念转而贞定之,或许可恢复对庄子思想丰富性与确实性的了解。

 

其二、道家的工夫特色,一言以蔽之,曰:“化”。而所举工夫起修的例证,常常喜欢从儒家的高标准如仁、义、礼、乐、圣、智说起,又常好说天下国家。这固然是道家的高致——你有多高,我即跟上去而化之;德行之高、天下之大,无不在我可起化的范围之内。从某一方面上看,这也是一种彻上彻下。然而这高致总是“跟”着上去的,彼有,则吾随之起用;彼无,则我当亦无事可做。彼高,则我在高处用;彼低,则我用不得高。若用庄子的语言说,庄子所重在“化”,不在“积”;其“积”是预设了的,只不过其所预设的“积”,大体都是正面的人格成就(圣、智、仁、义等)罢了,这里有一种“以静待动”的清净,同时也道尽了自我的不足、主动性的不足。庄子既有修养工夫之起落安排,现在其起处既必须站巨人的肩上,则吾人若从理论面问,若无儒家做了道德的子底,道家的理想人格由何达成?依庄子,躲在高山顶上的隐者,并非其理想中人,[9]即着圣智而化去圣智者才是其理想中人。然而如何独立开出完整的世教?另一面,就其所达到的理想境界总是真人、至人、神人、圣人一类正面人物,而不说是魔是恶人;若单纯的只说化,不说积,[10]如何保障其工夫所用的对象必是人格之正面价值者?亦即空有工夫,展示排比,而“化”并不必然导出所化的对象——“积”的存在,则其逍遥人格境界的达成必然性因何可有保障?这乃是庄子修行理论所不能回答者。

 

其三、甚至何以一个人会而且必欲做“化”的工夫,亦仍是难以说明的。庄子固曾描述世人“与物相刃相靡”,“终身役役”之可哀;也有“真君”、“真宰”之肯定,[11]但此真君真宰是否是工夫之根据,并未予以明示。亦即庄子并未建立一“逍遥性”,以做为逍遥工夫的起点,并由此“逍遥性”,明确轨范出一“逍遥境界”或“逍遥人格”。故总括的说,庄子“逍遥”之“因”、“行”、“果”三端并未能连通一气,则虽有一些工夫级层之展示,终亦无有坚实之落实处,犹如挂在空中,两头不着,极易也流为一番漂亮的大话,而庄子之苦心孤诣终将落空,这不能不说是一种不必要的损失。笔者以为若其工夫之展示有其意义,则应下可求因,上可求果而完整其实践理论。但这工作或即是所谓“新道家”之工作了。

 

[9]隐者非贤。见《庄子·大宗师》:“亡身不真,非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄,是役人之役,适人之适,而不自适其适者也。”可见庄子不以隐者为高。

[10]化与积。此意即牟宗三先生所谓道家只有“如何的问题”,而无“是什么的问题”。(见《中国哲学十九讲》第五、六讲。

[11]终身役役。见《庄子齐物论》。

 

本站编辑:澤之

(视频号:@泽之读经)

 


 

【本站推荐】

 

公 开 课 |(36小时)零基础儒学入门自学课程

家长必学|儿童读经教育入门——读经教育六小篇

 

本文作者:王财贵,转载自:《王财贵65文集》第一辑《新儒家情怀》。如欲深入了解王财贵教授哲学思想与教育理论,请关注本站,或购买正版《王财贵65文集》进行学习。

(0)
王财贵(季谦)的头像王财贵(季谦)作者
上一篇 2023年5月27日
下一篇 2023年5月29日

相关推荐

发表回复

登录后才能评论
扫码关注
扫码关注
分享本页
返回顶部
搜索一个关键词,开启您的儒学自学之旅……
(点击底部搜索菜单即可)