牟宗三:复性的工夫(气质之性与真我)

本讲所欲言者,乃复性之工夫。所谓复性,即恢复我们之本体性。欲恢复作为本体之性,即须克服或转化我们之气质之不善不正者。

我们以上二讲所论者乃对性之规定,主要系自正宗儒家的两路说:一、自老传统天命天道的观念,至《中庸》“天命之谓性”一语为结集系一路;二、自孟子本孔子仁智的观念以言即心见性之性善说为一路。此外,我们还提到从自然生命言性,即自“生之谓性”一路言性,此路始自吿子,经荀子、董仲舒、王充,而发展至刘劭《人物志》之言才性。这可说是第三路。我们以上只就前两路说。此最后一路,并未多讲,只简单地提到。

 

中国学术史上之论性,至宋儒始将《中庸》与孟子所言之性综言之为:天地之性与义理之性;而以吿子、荀子、董仲舒、王充、刘劭等自自然生命言性者融和之转化而为气质之性。所谓气质之性乃系自天地之性或义理之性作道德实践时所引出者。道德实践,积极地讲,是在实现天地之性或义理之性,消极地讲,即在变化人之气质。宋明儒者言变化气质,不能不正视性之两面。换言之,即变化气质必以天地之性为标准而言变化。若无此标准,则变化气质之意义与价值便不可说。而同时亦正视性之陷于或限于气质中,故必变化之以畅通天地之性。所谓气质之性,依朱子的解析,即是天地之性之落于气质中。天地之性是性之本然,是就性之自身说。气质之性则是就有生以后,性之落于气质中说。故气质之性即是气质里边的性。只是一性,而有两面说:抽象地说与具体地说。就性之自身说,是抽象地说。就性之落于气质说,是具体地说。如此,“气质之性”中之“之”字与“天地之性”中之“之”字,意义不一样。如一样,则是说的两种性,而不是一性之两面说。说两种性,本来未尝不可。如是两种性,则“气质之性”是就人所禀受之气质之或刚或柔、或淸或浊、或厚或薄、或特别聪明(上智)、或特别愚笨(下愚)、或宜于此而不宜于彼等等,而说一种性。此即普通所谓脾性。而董仲舒、王充所说之“气性”,以及《人物志》所说之“才性”,亦都是这种性。但是朱子所说的“气质之性”,则不是就此气质本身而说一种性——气性或才性。淸浊厚薄只是气质,而“气质之性”则是说的这淸浊厚薄之气质里的性。故性只是一而两面说。说两种性与一性之两面说,本亦可以相融而不必有冲突。但朱子却并未就这气质本身而建立一种性。他只正视这气质对于“义理之性”之限制。天地之性或义理之性是同而一,但因气质之限制而有了差别。性在气质里边有一点表现,也在气质里面受了限制。此即是朱子所说的“气质之性”,不就是汉儒所说的气性、才性,但可以说是从那里转化来。天地之性既是同而一,因气质之限制而有差别,则可见差别是在气质处。气质是个个不同的:有刚有柔、有淸有浊、有厚有薄、有上智与下愚、有好有不好。此一面,亦不是完全不合道德的。其间有合道德性的,亦有不合道德性的。而道德实践所欲变化或克服之气质,即是使合道德性者更顺适调畅而得其正,使不合道德性者渐转化之使之合。

 

本讲所欲言者,乃复性之工夫。所谓复性,即恢复我们之本体性。欲恢复作为本体之性,即须克服或转化我们之气质之不善不正者。我们说性是真正之主体或真正之本体,此一主体或本体是遍在于任何人的。“非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。”(《孟子》语)此主体亦系我们之真正的我(ego)。

 

我们普通泛说的“我”,可分为三方面说,即:一、生理的我;二、心理的我;三、思考的我(thought=logicalself)。此第三项的“我”是抽象的我。所谓抽象的即除去心理的具体情态所剩下的纯理智的思考。法哲笛卡儿(Descartes)“我思故我在”一名言中所指的我,即是指抽象的逻辑的我。此上一、二、三项所称的我,都不是具体而真实的我。具体而真实的我,是透过实践以完成人格所显现之“道德的自我”。此我是真正的我,即我之真正的主体。

 

依儒家义,人人都有此主体。但此主体虽各个人所具有,却不必皆能全然地表现于其自己个人身上。孔子赞颜渊亦只称其“三月不违仁”,可见此主体是有时表现,有时不表现,或有时表现得不够而只有“些许”表现。此所以有不表现或些许表现,而不能全然表现的缘故,乃因个人之私欲(坏的气质)冒升,致使主体隐伏。气质之表现为刚或柔、淸或浊、厚或薄等等,都是气质之偏的表现。如“淸”可表现为淸贵、淸明(聪明)之好的一面,但同时亦可表现为淸浅浮薄,此便是不好的一面。即使是淸明、淸贵而是好的一面,亦常不得其寿。此是特显淸明者之所以每每寿短之故,颜渊、王弼、僧肇即其显者;象山、阳明亦不及朱子寿长。可见表现为淸者,有好处亦有坏处。浊气是坏的,但“动浊”亦不全坏。总之,不问淸之好或浊之好,其所以为“好”,亦只是表现一个“偏”,尚未足以与于表现本体之全。而于其表现为坏的一面,则更不必言矣。

 

言工夫,一般人都易以为始自宋儒。其实孔子要人做仁者,要人践仁,此“践仁”即是工夫。孟子道性善,言存养扩充,尽心知性,此所言者,无一不是工夫。又孟子言养浩然之气,则更是工夫之著者。《大学》言明明德、言格物、致知、正心、诚意,均是道德实践的工夫。至于修身、齐家、治国、平天下,更是实践的工夫。有“实践”处,便无不有工夫在。《中庸》言慎独、致中和——自喜怒哀乐处言致中和,此都是工夫。讲五达德、三达道,皆不能违离诚,而诚即是工夫。所谓“诚者自成也”、“不诚无物”,诚是关键之所在,亦即工夫之所在。

 

宋儒周濂溪、程明道等,虽亦重视工夫,但尚未正式开出工夫的途径。至伊川“涵养须用敬,进学则在致知”一语出,方是真正走上工夫之路。(伊川所言之“涵养”,其义系指涵养本体;言“进学”,即是大学之格物穷理。)朱子继之而言涵养察识,敬贯动静,工夫尤严而密。陆象山要人“先立乎其大者”,要人“尊德性”。其所言之“大者”,即本体;“德性”,即孟子所言之心性。象山在宋儒中正是更见大气磅礴的一位,但亦未开出工夫的途径。至明儒王阳明本孟子“是非之心,智也”一语,而倡良知说,言致良知,此方是这一系的工夫途径。刘戢山取《中庸》之慎独,《大学》之诚意(亦含慎独),而将孟子之“心性”自“意”处去了解。一般人言意,系指:“意者,心之所发”一义之意,此意乃意念之意(intention),故人恒据此而言“发心动念”。戢山不自“心之所发”言意,而言:“意者,心之所存”。心之所存,系存之(意)以作主宰义。

 

象山“尊德性”、“先立乎其大者”,首着重开悟本心。阳明将心转为良知,以良知指导人之生活行为;易言之,必将心转为良知,始可连结于人之实际生活。如眼前有黄金万两,依良知,此若非我之所有,我之良心自知不当取之;但人之私念,则常是想贪非分之财。此即所谓“有善有恶意之动”。良知驾临乎意念之上,自知其为善抑为恶。故阳明特别提出一个“致”字,唯致良知,始可全心之德、心之理。良知知事之当做与不当做,是人心中之定盘针。人心中有此定盘针,心德之实现才得到保证。蕺山言“意”,此一“意”字,约相当于西哲康德所言will(道德意志)一字,不是intention(意念)一字。此一几微处,切宜辨别淸楚,不可大意轻忽。蕺山言意为心之所存,贞定以为真主,乃是由“好善恶恶意之静”处见出。蕺山言“有善有恶心之动”。意是超越的真主宰,此方是真正的定盘针。“知藏于意”,则良知不至荡而肆。此是蕺山对于阳明之四句敎之重新调整。儒家复性之工夫发展至阳明、蕺山始真“扣紧道德实践以成圣”之恰当相应的工夫。为时间限制,对于宋明诸师工夫之途径,不能详讲,只简单地提过,以下我们讲讲这内圣工夫中的若干涵义。

 

第一、这种内圣工夫并不是普通所说的“认真去作事”、“认真为社会服务”。而是如友人唐君毅先生所说的“从根上消化那非理性反理性者”,乃是“自觉地求将心性本体实现之于个人自己生命者”。唐先生说西洋文化精神乃是自觉地求表现者,而中国的文化精神则是自觉地求实现者。所谓自觉地求表现,乃是说先从我们的理性上冒出一些理想或观念,然后再努力去表现这些理想或观念于客观事业者;而自觉地求实现,则是求将本有之心性本体实现之于个人自己身上,从根上彻底消化生命中之非理性反理性之成分。唐先生这个分别很好!“自觉地求实现”之工夫即是这里所谓内圣之工夫,孟子说:“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。”又说:“君子所性,仁义礼智根于心。其生色也,眸然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”孟子这几句话,就是“自觉地求实现”之工夫之最好的表示。《大学》说:“德润身。”这“润”字亦是表示“自觉地求实现”之最美之词,这是最内在最根源的一种德性工夫。而自觉地求表现者,外表上虽然很积极(因为向外冒、向前冲),在成果上虽然有外效,然而在这根源处却常是不回头的,不淸澈的,糊涂而混沌的,苍凉而暗淡的。他们从不向这本源处用心,也从不了解这种本准上的工夫。他们是求之于功效成果的,以功效成果决定一切。他们明于外而昧于内,始乎阳而卒乎阴,皆不免如济慈之夜莺呕血以死。这是英雄型的积极精神,而不是圣贤型的积极精神。“自觉地求表现”者尚不足以语于内圣之工夫,至于平常之“认真去作事”,“认真为社会服务”,尤不足以当这内圣之工夫。“去作事”、“为社会服务”,这表示是实践,不是空言。“认真”,这表示好好作:一、处理得好,这是智;二、处理得合道德,不背规矩、法律、道德,这是德。如此,这岂不是圣人的实践了?诚然,这已经算很好,但这尚不是内圣的工夫。当然,作内圣的工夫的人亦并非“不认真去作事”,但不只是这“认真去作事”。人当然要作事,不管是大事,或是小事。作事,亦当然要认真。这皆是不成问题的,自不待言。光只是“认真去作事”,或光只是本上帝的意旨“去为社会服务”,这并不表示真能淸澈生命之渣滓,亦不表示真能作“从根上消化生命中之非理性反理性的成分”之工夫。亦并不真能开出生命之源、价值之源、理想之源。光只是祈祷上帝加恩、上帝赦免、上帝助我、上帝救我,这并无助于自己生命之淸澈。这虽不无刺激提醒之切,在祈祷中,有忏悔的心理,内心之明无形中也透露了一点,但因情之外逐,一切求之于上帝,不能回鉴反照,自己生命仍然是幽昧混沌。不能回过头来正视那内心之明,求有以彻底实现之,则对于道德之善并无淸楚的意识,对于罪恶亦并无淸楚而具体的观念,因而亦并不肯自己负责作那“从根上彻底消化那生命中之非理性反理性的成分”之工夫。祈祷并不真能代表或代替这种内圣的工夫。这工夫是真要自己去作的:先在忏悔中正视那知是知非的内心之明——那超越的内心之明,步步彰显之。先在这里定住,不可转眼间又滑到上帝那里去,把这内心之明又堵回去了,弄糊涂了,此时最好先把那上帝忘掉。如是,才能把那无形中露出的一点内心之明予以正视,变成自觉的。否则,那只是不自觉地带出,又不自觉地隐没,而不知其重要,而自己生命又复归于混沌了。在正视内心之明而步步彰显中,即步步照射出罪恶的具体意义。步步照射之,即步步予以消化之。内心之明是“性海”,在步步彰显中,即是“自觉地求实现”之过程,同时亦即是“从根上彻底消化罪恶”之过程。此之谓内圣之工夫,生命淸澈之工夫。

 

朱子说:“《大学》格物知至处,便是凡圣之关。物未格,知未至,如何杀,也是凡人。须是物格知至,方能循循不已,而入于圣贤之域。纵有敏钝迟速之不同,头势也都自向那边去了。今物未格,知未至,虽是要过那边去,头势只在这边。如门之有限,犹未过得在。〔……〕某尝谓物格知至后,虽有不善,亦是白地上黑点。物未格,知未至,纵有善,也只是黑地上白点。”又说:“格物是梦觉关,诚意是善恶关。”(《朱子语类》卷第十五)。这是朱子自格物穷理,致知诚意,以言内圣之工夫。朱子之系统,就内圣工夫言,虽不无可批评处,然毕竟亦是内圣工夫之重要部分。故说“格物是梦觉关,诚意是善恶关。”总之是圣凡分别关。故云“物格知至后,虽有不善,亦是白地上黑点。物未格,知未至,纵有善,也只是黑地上白点。”“黑地上白点”,即是生命幽昧混沌,根本是在梦中。“如何杀,也只是凡人”。此即上面所说,光只认真去作事,并不表示真能淸澈生命之渣滓。内圣的工夫即是先要使我们的生命变成“白地”,此即所谓“觉”也。

 

第二、这内圣的工夫是以成圣为终极。故所言之性,无论是孟子一路所规定的,或是《中庸》《易传》一路所规定的,都是圣性,一如佛敎之言佛性。所谓圣性,不是圣人之性,而是成圣之性。如说为圣人之性,人易误会这性单是属于圣人的。其实不然。这成圣之性是人人都有的,圣性即是成圣的先天根据。孟子从心讲性,便说:“非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。”又说:“至于心,独无所同然乎?心之所同者何也?谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。”人人皆有可理义之心。“心之所同然”之然是“可”的意思,即肯定也,可理义即悦理义。故云:“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”理义悦心,故心必可之好之。是即人人皆有好善恶恶之心。故〈大雅•烝民〉之诗亦云:“民之秉彝,好是懿德。”言好善恶恶是人之常性也。自《大学》以“如好好色,如恶恶臭”表示意之诚,表示“毋自欺”,刘蕺山即由此转而言“好善恶恶意之静”,言意为心之所存。好善恶恶即是知善知恶。故王阳明即由知善知恶言良知。故知也,意也,皆孟子所言之“心”也。此即人人所具有之先天之常性也,此即是圣性,亦即道德实践之先天根据也。道德实践之最高目标在成圣,故此常性即成圣之性也。

 

顺天命天道下贯而为性,此性亦不单是命给圣人的,是命给一切人的,而且天命流行,生物不测,“乾道变化,各正性命”,此道不单是命给人而为性,且亦为万物之本体。惟自性的立场上说,人以外的物不能吸纳此本体以为其自己之性,故此道只是外在地为其体,而不能内在地为其性。天虽命之,而彼不能具有之,故“各正性命”,于万物处,亦只是在乾道变化中,各正其物质的结构之性,而不能如在人处那样,复正其道德的创造性之性。此在前第八讲中,已经讲明。纵然如此,“天所性者,通极于道”(张横渠《正蒙•诚明篇》),则此天命之性必有绝对普遍性。性体无外,则此成圣之性必涵盖一切。圣人即完全体现了这无外之性,故其心量无外,德量无外。圣人如何能体现这无外之性?曰:由践仁以体现之。仁之感通无限制,故不能有外,故后来程明道云:“仁者与天地万物为一体。”践仁而成仁者即是圣人。即由仁体无外,仁者无外,证实并体现了性体之无外。孟子曰:“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”《易•乾•文言》曰:“夫大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”此即圣格之规定。因圆果满,因果不二也。性有外,不得谓之因圆;践仁而不至与天地万物为一体,不得谓之果满。孟子直从心言性,此心性亦无外。“扩而充之,足以保四海”,无一物之能外;“不扩而充之,不足以事父母”,无一物而非外。因心体无外,故云:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”陆象山于此有一很好之注脚:“万物森然于方寸之中。满心而发,充塞宇宙,无非斯理。”心体无外,故尽心即知此性,知此性则即知天。此亦因圆果满之大人也。佛敎云:“心佛与众生,是三无差别。”心即如来藏自性淸净心,亦即佛性。佛是体现了此心的众生,众生是潜存的佛。心摄一切,佛备一切。因赅果海,果彻因源。成了佛,不增一毫。众生心亦具一切,不减一毫,故“心佛与众生,是三无差别。”差别惟在能体现与不能体现耳。王学门下喜言满街都是圣人,从因地以观,实是如此,满街都是圣人,自是潜存的圣人,是以儒家亦可说:心圣与涂人,是三无差别。圣是体现了性的涂人,涂人是潜存的圣人。性体无外,不欠一毫;圣果无外,不增一毫。果之所有,全具于性;性之所具,全现于果。是以因骇果海,果彻因源,因果满,无二无别也。知因圆果满,则知圆顿之敎之所以立。性体无外是圆敎,“大而化之”是顿敎。(“反身而诚,乐莫大焉”,亦是顿敎。)

 

第三,性体无外,心德无尽。因骇果海,果上是大海,因地亦是大海,此之谓“性海”。复性即是尽性,复要在尽中复。尽性即是尽心,尽性要在尽心中尽。性海无尽,故尽性是一无限过程,也可以说永远尽不了。依此而言,当无现实的圣人。盖心德性体并不是一抽象的光板,只待一悟便算复,便算尽。如我现在讲这心德性体,亦可以说是悟到了这一个体。诸位顺着我的讲说,似乎也可以肯认有这么一会事。但这不能说是复与尽,这只是一个影子,古人说是“光景”。现在亦可以说只是一个槪念。纵使认得十分确定,我看也只是一个抽象的光板。这不是那具体的心德性体,也不是那具体的尽与复。具体的尽中复要在具体的生活上表现,这心德性体是要具体地渗透于全部生命中而朗润出来。孟子说:“君子所性,仁义礼智根于心。其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”这便是具体的尽与复。心德性体具体地渗透于全部生命中而朗润出来,便是所谓“生色”。心德性体是要“生色”的。“生色”,方是具体的性体,生色而至于其极——成圣,这象征着心德性体这一理性的大海全部朗现,同时即表示全部生命朗润于这大海,彻底澄淸,而无一毫之隐曲。此即宋儒所谓全部是“天理流行”。我们必须知理性是一大海,生命亦是一大海。理性大海全部朗现,生命大海彻底澄淸,这便是圣。孟子说:“大而化之之谓圣。”“大”是心德性体之全部朗现,扩而充之,至于其极。“化”是无一毫之黏滞、执着、冰结与限制。这便是圣了。也即是与天地合德,与日月合明,与四时合序,与鬼神合吉凶了。但这样说圣,可以说是理想的圣,也可以说这是圣之“形式的规定”。然而实际的圣人却常是有所憾的。《中庸》说:“君子之道,费而隐。夫妇之愚,可以与知焉。及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉。及其至也,虽圣人亦有所不能焉。天地之大也,人犹有所憾!”而何况是圣人?实际的圣人,遗憾总是不可免的。而若是实际的圣,而又无遗憾之感,那就不是圣,这实际的生命,便不可以圣去指目。

 

以上所讲只算是复性工夫中开端几个意思。顺此下去,将有许多深义奥义可说,但因时间关系,我们不能再讲,这个题目只好暂止于此。

 

本站编辑:澤之

 


【文章推荐】

 

  牟 宗 三 |为学与为人

  牟 宗 三 |哀悼唐君毅先生

  唐 君 毅 |孔子与人格世界

  季谦先生|儒家的道德意识

  季谦先生|颜回的生命境界

 

【专题推荐】

 

  季谦先生|阳明良知教四讲

 

【本站推荐】

 

公 开 课 |(36小时)零基础儒学入门自学课程

家长必学|儿童读经教育入门——读经教育六小篇

活动公告|本站志工招募公告与说明

 

本文作者:牟宗三,转载自:《中国哲学的特质》(第十讲)。

(2)
上一篇 2021年11月12日 下午7:00
下一篇 2021年11月19日 下午7:00

相关推荐

发表回复

登录后才能评论