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我们以上二讲所论者乃对性之规定，主要系自正宗儒家的两路说：一、自老传统天命天道的观念，至《中庸》“天命之谓性”一语为结集系一路；二、自孟子本孔子仁智的观念以言即心见性之性善说为一路。此外，我们还提到从自然生命言性，即自“生之谓性”一路言性，此路始自吿子，经荀子、董仲舒、王充，而发展至刘劭《人物志》之言才性。这可说是第三路。我们以上只就前两路说。此最后一路，并未多讲，只简单地提到。
中国学术史上之论性，至宋儒始将《中庸》与孟子所言之性综言之为：天地之性与义理之性；而以吿子、荀子、董仲舒、王充、刘劭等自自然生命言性者融和之转化而为气质之性。所谓气质之性乃系自天地之性或义理之性作道德实践时所引出者。道德实践，积极地讲，是在实现天地之性或义理之性，消极地讲，即在变化人之气质。宋明儒者言变化气质，不能不正视性之两面。换言之，即变化气质必以天地之性为标准而言变化。若无此标准，则变化气质之意义与价值便不可说。而同时亦正视性之陷于或限于气质中，故必变化之以畅通天地之性。所谓气质之性，依朱子的解析，即是天地之性之落于气质中。天地之性是性之本然，是就性之自身说。气质之性则是就有生以后，性之落于气质中说。故气质之性即是气质里边的性。只是一性，而有两面说：抽象地说与具体地说。就性之自身说，是抽象地说。就性之落于气质说，是具体地说。如此，“气质之性”中之“之”字与“天地之性”中之“之”字，意义不一样。如一样，则是说的两种性，而不是一性之两面说。说两种性，本来未尝不可。如是两种性，则“气质之性”是就人所禀受之气质之或刚或柔、或淸或浊、或厚或薄、或特别聪明（上智）、或特别愚笨（下愚）、或宜于此而不宜于彼等等，而说一种性。此即普通所谓脾性。而董仲舒、王充所说之“气性”，以及《人物志》所说之“才性”，亦都是这种性。但是朱子所说的“气质之性”，则不是就此气质本身而说一种性——气性或才性。淸浊厚薄只是气质，而“气质之性”则是说的这淸浊厚薄之气质里的性。故性只是一而两面说。说两种性与一性之两面说，本亦可以相融而不必有冲突。但朱子却并未就这气质本身而建立一种性。他只正视这气质对于“义理之性”之限制。天地之性或义理之性是同而一，但因气质之限制而有了差别。性在气质里边有一点表现，也在气质里面受了限制。此即是朱子所说的“气质之性”，不就是汉儒所说的气性、才性，但可以说是从那里转化来。天地之性既是同而一，因气质之限制而有差别，则可见差别是在气质处。气质是个个不同的：有刚有柔、有淸有浊、有厚有薄、有上智与下愚、有好有不好。此一面，亦不是完全不合道德的。其间有合道德性的，亦有不合道德性的。而道德实践所欲变化或克服之气质，即是使合道德性者更顺适调畅而得其正，使不合道德性者渐转化之使之合。
本讲所欲言者，乃复性之工夫。所谓复性，即恢复我们之本体性。欲恢复作为本体之性，即须克服或转化我们之气质之不善不正者。我们说性是真正之主体或真正之本体，此一主体或本体是遍在于任何人的。“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（《孟子》语）此主体亦系我们之真正的我（ego）。
我们普通泛说的“我”，可分为三方面说，即：一、生理的我；二、心理的我；三、思考的我（thought=logicalself）。此第三项的“我”是抽象的我。所谓抽象的即除去心理的具体情态所剩下的纯理智的思考。法哲笛卡儿（Descartes）“我思故我在”一名言中所指的我，即是指抽象的逻辑的我。此上一、二、三项所称的我，都不是具体而真实的我。具体而真实的我，是透过实践以完成人格所显现之“道德的自我”。此我是真正的我，即我之真正的主体。
依儒家义，人人都有此主体。但此主体虽各个人所具有，却不必皆能全然地表现于其自己个人身上。孔子赞颜渊亦只称其“三月不违仁”，可见此主体是有时表现，有时不表现，或有时表现得不够而只有“些许”表现。此所以有不表现或些许表现，而不能全然表现的缘故，乃因个人之私欲（坏的气质）冒升，致使主体隐伏。气质之表现为刚或柔、淸或浊、厚或薄等等，都是气质之偏的表现。如“淸”可表现为淸贵、淸明（聪明）之好的一面，但同时亦可表现为淸浅浮薄，此便是不好的一面。即使是淸明、淸贵而是好的一面，亦常不得其寿。此是特显淸明者之所以每每寿短之故，颜渊、王弼、僧肇即其显者；象山、阳明亦不及朱子寿长。可见表现为淸者，有好处亦有坏处。浊气是坏的，但“动浊”亦不全坏。总之，不问淸之好或浊之好，其所以为“好”，亦只是表现一个“偏”，尚未足以与于表现本体之全。而于其表现为坏的一面，则更不必言矣。
言工夫，一般人都易以为始自宋儒。其实孔子要人做仁者，要人践仁，此“践仁”即是工夫。孟子道性善，言存养扩充，尽心知性，此所言者，无一不是工夫。又孟子言养浩然之气，则更是工夫之著者。《大学》言明明德、言格物、致知、正心、诚意，均是道德实践的工夫。至于修身、齐家、治国、平天下，更是实践的工夫。有“实践”处，便无不有工夫在。《中庸》言慎独、致中和——自喜怒哀乐处言致中和，此都是工夫。讲五达德、三达道，皆不能违离诚，而诚即是工夫。所谓“诚者自成也”、“不诚无物”，诚是关键之所在，亦即工夫之所在。
宋儒周濂溪、程明道等，虽亦重视工夫，但尚未正式开出工夫的途径。至伊川“涵养须用敬，进学则在致知”一语出，方是真正走上工夫之路。（伊川所言之“涵养”，其义系指涵养本体；言“进学”，即是大学之格物穷理。）朱子继之而言涵养察识，敬贯动静，工夫尤严而密。陆象山要人“先立乎其大者”，要人“尊德性”。其所言之“大者”，即本体；“德性”，即孟子所言之心性。象山在宋儒中正是更见大气磅礴的一位，但亦未开出工夫的途径。至明儒王阳明本孟子“是非之心，智也”一语，而倡良知说，言致良知，此方是这一系的工夫途径。刘戢山取《中庸》之慎独，《大学》之诚意（亦含慎独），而将孟子之“心性”自“意”处去了解。一般人言意，系指：“意者，心之所发”一义之意，此意乃意念之意（intention），故人恒据此而言“发心动念”。戢山不自“心之所发”言意，而言：“意者，心之所存”。心之所存，系存之（意）以作主宰义。
象山“尊德性”、“先立乎其大者”，首着重开悟本心。阳明将心转为良知，以良知指导人之生活行为；易言之，必将心转为良知，始可连结于人之实际生活。如眼前有黄金万两，依良知，此若非我之所有，我之良心自知不当取之；但人之私念，则常是想贪非分之财。此即所谓“有善有恶意之动”。良知驾临乎意念之上，自知其为善抑为恶。故阳明特别提出一个“致”字，唯致良知，始可全心之德、心之理。良知知事之当做与不当做，是人心中之定盘针。人心中有此定盘针，心德之实现才得到保证。蕺山言“意”，此一“意”字，约相当于西哲康德所言will（道德意志）一字，不是intention（意念）一字。此一几微处，切宜辨别淸楚，不可大意轻忽。蕺山言意为心之所存，贞定以为真主，乃是由“好善恶恶意之静”处见出。蕺山言“有善有恶心之动”。意是超越的真主宰，此方是真正的定盘针。“知藏于意”，则良知不至荡而肆。此是蕺山对于阳明之四句敎之重新调整。儒家复性之工夫发展至阳明、蕺山始真“扣紧道德实践以成圣”之恰当相应的工夫。为时间限制，对于宋明诸师工夫之途径，不能详讲，只简单地提过，以下我们讲讲这内圣工夫中的若干涵义。
第一、这种内圣工夫并不是普通所说的“认真去作事”、“认真为社会服务”。而是如友人唐君毅先生所说的“从根上消化那非理性反理性者”，乃是“自觉地求将心性本体实现之于个人自己生命者”。唐先生说西洋文化精神乃是自觉地求表现者，而中国的文化精神则是自觉地求实现者。所谓自觉地求表现，乃是说先从我们的理性上冒出一些理想或观念，然后再努力去表现这些理想或观念于客观事业者；而自觉地求实现，则是求将本有之心性本体实现之于个人自己身上，从根上彻底消化生命中之非理性反理性之成分。唐先生这个分别很好！“自觉地求实现”之工夫即是这里所谓内圣之工夫，孟子说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”又说：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，眸然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”孟子这几句话，就是“自觉地求实现”之工夫之最好的表示。《大学》说：“德润身。”这“润”字亦是表示“自觉地求实现”之最美之词，这是最内在最根源的一种德性工夫。而自觉地求表现者，外表上虽然很积极（因为向外冒、向前冲），在成果上虽然有外效，然而在这根源处却常是不回头的，不淸澈的，糊涂而混沌的，苍凉而暗淡的。他们从不向这本源处用心，也从不了解这种本准上的工夫。他们是求之于功效成果的，以功效成果决定一切。他们明于外而昧于内，始乎阳而卒乎阴，皆不免如济慈之夜莺呕血以死。这是英雄型的积极精神，而不是圣贤型的积极精神。“自觉地求表现”者尚不足以语于内圣之工夫，至于平常之“认真去作事”，“认真为社会服务”，尤不足以当这内圣之工夫。“去作事”、“为社会服务”，这表示是实践，不是空言。“认真”，这表示好好作：一、处理得好，这是智；二、处理得合道德，不背规矩、法律、道德，这是德。如此，这岂不是圣人的实践了？诚然，这已经算很好，但这尚不是内圣的工夫。当然，作内圣的工夫的人亦并非“不认真去作事”，但不只是这“认真去作事”。人当然要作事，不管是大事，或是小事。作事，亦当然要认真。这皆是不成问题的，自不待言。光只是“认真去作事”，或光只是本上帝的意旨“去为社会服务”，这并不表示真能淸澈生命之渣滓，亦不表示真能作“从根上消化生命中之非理性反理性的成分”之工夫。亦并不真能开出生命之源、价值之源、理想之源。光只是祈祷上帝加恩、上帝赦免、上帝助我、上帝救我，这并无助于自己生命之淸澈。这虽不无刺激提醒之切，在祈祷中，有忏悔的心理，内心之明无形中也透露了一点，但因情之外逐，一切求之于上帝，不能回鉴反照，自己生命仍然是幽昧混沌。不能回过头来正视那内心之明，求有以彻底实现之，则对于道德之善并无淸楚的意识，对于罪恶亦并无淸楚而具体的观念，因而亦并不肯自己负责作那“从根上彻底消化那生命中之非理性反理性的成分”之工夫。祈祷并不真能代表或代替这种内圣的工夫。这工夫是真要自己去作的：先在忏悔中正视那知是知非的内心之明——那超越的内心之明，步步彰显之。先在这里定住，不可转眼间又滑到上帝那里去，把这内心之明又堵回去了，弄糊涂了，此时最好先把那上帝忘掉。如是，才能把那无形中露出的一点内心之明予以正视，变成自觉的。否则，那只是不自觉地带出，又不自觉地隐没，而不知其重要，而自己生命又复归于混沌了。在正视内心之明而步步彰显中，即步步照射出罪恶的具体意义。步步照射之，即步步予以消化之。内心之明是“性海”，在步步彰显中，即是“自觉地求实现”之过程，同时亦即是“从根上彻底消化罪恶”之过程。此之谓内圣之工夫，生命淸澈之工夫。
朱子说：“《大学》格物知至处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何杀，也是凡人。须是物格知至，方能循循不已，而入于圣贤之域。纵有敏钝迟速之不同，头势也都自向那边去了。今物未格，知未至，虽是要过那边去，头势只在这边。如门之有限，犹未过得在。〔……〕某尝谓物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。”又说：“格物是梦觉关，诚意是善恶关。”（《朱子语类》卷第十五）。这是朱子自格物穷理，致知诚意，以言内圣之工夫。朱子之系统，就内圣工夫言，虽不无可批评处，然毕竟亦是内圣工夫之重要部分。故说“格物是梦觉关，诚意是善恶关。”总之是圣凡分别关。故云“物格知至后，虽有不善，亦是白地上黑点。物未格，知未至，纵有善，也只是黑地上白点。”“黑地上白点”，即是生命幽昧混沌，根本是在梦中。“如何杀，也只是凡人”。此即上面所说，光只认真去作事，并不表示真能淸澈生命之渣滓。内圣的工夫即是先要使我们的生命变成“白地”，此即所谓“觉”也。
第二、这内圣的工夫是以成圣为终极。故所言之性，无论是孟子一路所规定的，或是《中庸》《易传》一路所规定的，都是圣性，一如佛敎之言佛性。所谓圣性，不是圣人之性，而是成圣之性。如说为圣人之性，人易误会这性单是属于圣人的。其实不然。这成圣之性是人人都有的，圣性即是成圣的先天根据。孟子从心讲性，便说：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”又说：“至于心，独无所同然乎？心之所同者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。”人人皆有可理义之心。“心之所同然”之然是“可”的意思，即肯定也，可理义即悦理义。故云：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”理义悦心，故心必可之好之。是即人人皆有好善恶恶之心。故〈大雅•烝民〉之诗亦云：“民之秉彝，好是懿德。”言好善恶恶是人之常性也。自《大学》以“如好好色，如恶恶臭”表示意之诚，表示“毋自欺”，刘蕺山即由此转而言“好善恶恶意之静”，言意为心之所存。好善恶恶即是知善知恶。故王阳明即由知善知恶言良知。故知也，意也，皆孟子所言之“心”也。此即人人所具有之先天之常性也，此即是圣性，亦即道德实践之先天根据也。道德实践之最高目标在成圣，故此常性即成圣之性也。
顺天命天道下贯而为性，此性亦不单是命给圣人的，是命给一切人的，而且天命流行，生物不测，“乾道变化，各正性命”，此道不单是命给人而为性，且亦为万物之本体。惟自性的立场上说，人以外的物不能吸纳此本体以为其自己之性，故此道只是外在地为其体，而不能内在地为其性。天虽命之，而彼不能具有之，故“各正性命”，于万物处，亦只是在乾道变化中，各正其物质的结构之性，而不能如在人处那样，复正其道德的创造性之性。此在前第八讲中，已经讲明。纵然如此，“天所性者，通极于道”（张横渠《正蒙•诚明篇》），则此天命之性必有绝对普遍性。性体无外，则此成圣之性必涵盖一切。圣人即完全体现了这无外之性，故其心量无外，德量无外。圣人如何能体现这无外之性？曰：由践仁以体现之。仁之感通无限制，故不能有外，故后来程明道云：“仁者与天地万物为一体。”践仁而成仁者即是圣人。即由仁体无外，仁者无外，证实并体现了性体之无外。孟子曰：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”《易•乾•文言》曰：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”此即圣格之规定。因圆果满，因果不二也。性有外，不得谓之因圆；践仁而不至与天地万物为一体，不得谓之果满。孟子直从心言性，此心性亦无外。“扩而充之，足以保四海”，无一物之能外；“不扩而充之，不足以事父母”，无一物而非外。因心体无外，故云：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”陆象山于此有一很好之注脚：“万物森然于方寸之中。满心而发，充塞宇宙，无非斯理。”心体无外，故尽心即知此性，知此性则即知天。此亦因圆果满之大人也。佛敎云：“心佛与众生，是三无差别。”心即如来藏自性淸净心，亦即佛性。佛是体现了此心的众生，众生是潜存的佛。心摄一切，佛备一切。因赅果海，果彻因源。成了佛，不增一毫。众生心亦具一切，不减一毫，故“心佛与众生，是三无差别。”差别惟在能体现与不能体现耳。王学门下喜言满街都是圣人，从因地以观，实是如此，满街都是圣人，自是潜存的圣人，是以儒家亦可说：心圣与涂人，是三无差别。圣是体现了性的涂人，涂人是潜存的圣人。性体无外，不欠一毫；圣果无外，不增一毫。果之所有，全具于性；性之所具，全现于果。是以因骇果海，果彻因源，因果满，无二无别也。知因圆果满，则知圆顿之敎之所以立。性体无外是圆敎，“大而化之”是顿敎。（“反身而诚，乐莫大焉”，亦是顿敎。）
第三，性体无外，心德无尽。因骇果海，果上是大海，因地亦是大海，此之谓“性海”。复性即是尽性，复要在尽中复。尽性即是尽心，尽性要在尽心中尽。性海无尽，故尽性是一无限过程，也可以说永远尽不了。依此而言，当无现实的圣人。盖心德性体并不是一抽象的光板，只待一悟便算复，便算尽。如我现在讲这心德性体，亦可以说是悟到了这一个体。诸位顺着我的讲说，似乎也可以肯认有这么一会事。但这不能说是复与尽，这只是一个影子，古人说是“光景”。现在亦可以说只是一个槪念。纵使认得十分确定，我看也只是一个抽象的光板。这不是那具体的心德性体，也不是那具体的尽与复。具体的尽中复要在具体的生活上表现，这心德性体是要具体地渗透于全部生命中而朗润出来。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”这便是具体的尽与复。心德性体具体地渗透于全部生命中而朗润出来，便是所谓“生色”。心德性体是要“生色”的。“生色”，方是具体的性体，生色而至于其极——成圣，这象征着心德性体这一理性的大海全部朗现，同时即表示全部生命朗润于这大海，彻底澄淸，而无一毫之隐曲。此即宋儒所谓全部是“天理流行”。我们必须知理性是一大海，生命亦是一大海。理性大海全部朗现，生命大海彻底澄淸，这便是圣。孟子说：“大而化之之谓圣。”“大”是心德性体之全部朗现，扩而充之，至于其极。“化”是无一毫之黏滞、执着、冰结与限制。这便是圣了。也即是与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶了。但这样说圣，可以说是理想的圣，也可以说这是圣之“形式的规定”。然而实际的圣人却常是有所憾的。《中庸》说：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾！”而何况是圣人？实际的圣人，遗憾总是不可免的。而若是实际的圣，而又无遗憾之感，那就不是圣，这实际的生命，便不可以圣去指目。
以上所讲只算是复性工夫中开端几个意思。顺此下去，将有许多深义奥义可说，但因时间关系，我们不能再讲，这个题目只好暂止于此。
本站编辑：澤之
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本文作者：牟宗三，转载自：《中国哲学的特质》（第十讲）。
