牟宗三：道家之圆敎与圆善

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上节依佛家天台宗详明圆敎之所以为圆敎并基此以明圆善之可能。兹再说道家。

道家亦有圆敎之理境，惟未曾如佛家天台宗那样详明而确定地说出之，但基本理趣已具备。

道家亦约略有判敎意，如“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。”(《道德经》三十八章）。此明有高下之判。最高者为道。道之所以为最高以其“法自然”，无为而无不为，无为故无败（为者败之），无执故无失（执者失之）之故也。此明示道为圆满之境。凡有为有执者皆有限定，有限定即不圆满，即其生命不合道，末成一神圣之生命，未成一真人或天人。上引经语并不表示道家一定否认德、仁、义、礼等，重在表示以何方式始能成其为德，为仁，为义，为礼等。盖必须以无为无执之方式始能实有之也。故云“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”（同上，三十八章）此亦如“绝圣而后圣功存，弃仁而后仁德厚”（王弼语，见《老子微旨例略》），复亦如“般若非般若斯之谓般若”，般若以无学学，以无得得。此在佛家名曰般若智之妙用，在道家则为玄智之妙用，其基本精神同也，同为一融通淘汰之精神。淘汰是汰除执、为，荡相遣执；融通是消化封限而归于玄德，令万物皆各归根复命而得自在也。在佛家，则曰令归实相，“实相一相，所谓无相，即是如相。”此皆无限智心之妙用。故般若成全一切法，玄智亦成全一切德如仁义礼智等，同时亦成全天地万物令归自在。此种成全曰“作用的成全”，吾亦曾名之曰“作用的保存”。例如“绝圣弃智，绝仁弃义，绝学无忧”，此并非是从存有上弃绝而断灭之也，其实义乃只是即于圣智仁义等，通过“上德不德”之方式或“无为无执”之方式，而以“无”成全之也。此“无”是作用上的无，非存有上的无。但就圣智仁义之德言，道家却亦无从存有上正面肯定之之工作，盖以其并不从道德意识入手也，就天地万物言，道家似初亦有一根源的说明，如道德经由道之无性与有性（此为道之双重性）以说明天地万物之根源，此即是从存有上说明之也。但此种由无与有之双重性以说明之只是“上德不德是以有德”中之无与有之扩大，故总归是道心玄智之作用地成全之。在此作用的圆中保住一切德，亦保住天地万物之存在，此可曰道家式的圆敎中之存有论。

《庄子·应帝王》篇记载巫咸（神巫季咸）见壶子，壶子以四门示相，亦是一种判敎。

第一，“示之以地文，萌乎〔山貌〕不震不止，是殆见吾杜德机也。”郭注：“德机不发曰杜。此乃至人无感之时。”成疏谓“第一，妙本虚凝，寂而不动。”此为无门。

第二，“示之以天壤，名实不入，而机发于踵，是殆见吾善者机也。”陶光注列子以为“善者机”当为“善道机”，亦或然也。成疏谓“第二，垂迹应感，动而不寂。”此为有斗。

第三，“示之以太冲莫胜，是殆见吾衡气机也。”成疏谓“第三，本迹相即，动寂一时。”此为亦有亦无斗。

第四，“示之以未始出吾宗，吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡〔摩〕，因以为波随。”成疏谓“第四，本迹两忘，动寂双遣。”此为非有非无斗。

千变万化“未始出吾宗”，此即《庄子·天下》篇所谓“不离于宗谓之天人”之浑化境界。“笏漠无形，变化无常。死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。”（〈天下〉篇语，庄子所悦者）。此即最高最圆满之境界，亦即浑化之境界。庄子以“未始出吾宗”或“不离于宗”说之，说这是“天人”，甚至比“真人”还高。孟子说“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。“大而化之”（把大化掉大无大相）之化境是儒家语。此“化”字最好，一切圆实皆化境也。不至于化，便不能圆，不能实，不能一切平平，无为无作。故“化”字是圆之所以为圆之最高亦是最后之判准。凡冰解冻释皆化也，是融化之化。不融化，则不免有局限，有惰执，皆权敎也，亦皆不能免于可诤。

但是此种融化之境界必须在诡谲的“即”中显示。以“即”字显示，此在庄子多含有之。所谓“即”即于什么？向、郭注《庄》明说之为即于“迹”，乃提出迹冥论以说明此融化之圆境。“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。卮言，重言，寓言皆迹也，即即此迹以明道。“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，亦迹也，亦足以藉之以示道。故寄言出意，亦即即于所寄之言以出“意”也。开始是“寄”是“藉”，最后亦可归于“即”也。〈大宗师〉篇：“其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一 也一。其一也与天为徒，其不一也与人为徒。天与人不相胜也，此之谓真人。”好、弗好皆迹，其好而能冥而不滞于好，弗好而能冥而不滞于弗好，故其好与弗好皆不失其一（皆不失其生命超脱之谐一即自在）。其与天为徒（游方之外之出世间）之“一”以及其与人为徒（游方之内之俗迹即世间）之“不一”亦皆是迹，然无论其处于“一”与处于“不一”，亦皆不失其一，即不失其生命之洒脱或自在，此即是化境之一。“天与人不相胜”（即不相凌驾）而皆任之而无所轩蛭即无所矜尙，即是真人化境之一（该隐则隐，该显则显，出处进退随时而化，即是儒圣之圣之时）。“天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？－与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”（〈齐物论〉）“为一”（成为一）是无言之化境，此名曰“无”，此无是一，即以“一”代表无。“既已谓之一”便是处于有言之境。有言之“言”与此有言中之一（谓之一之一）是“二”，此二即是名言之“言”与其所名之客观对象之“一”之两者，故曰“一与言为二”。此二再与原初无言中之一（“为一”之一）合而为“三”，故曰“二与一为三”。此之谓“自无适有以至于三”。“为一”之一本是无言之化境，本无可适。只因通过“谓之一”之名言，遂引起“从无适有以至于三”之啰嗦。这本是人之执情之缠夹，亦佛家所谓戏论也（由于名言而有之一、二、三之展转引申即是戏论）。庄子意在化此缠夹，故最后结语云：“无适焉，因是已”。即表示说：你不要于此“为一”处因著名言之方便而有所适往之牵引，你只应于“为一”处因应而如之，此便是最高化境之圆实，不离于宗之天人。然而人常不免于名言之执，故遂有“从无适有以至于三”之牵引。“自此以往巧历不能得，而况其凡乎？”此言从三以后，无穷无尽，巧历家都算不出，而何况凡人？

“从无适有以至于三，而况自有适有乎？”自有适有，其无穷尽更不须说，因已落于经验界故。“从无适有”尙从超越界起也。王弼根据此“自无适有以至于三”注《老子》之“道生一，一生二，二生三，三生万物”，此虽未尝不可方便借用，亦比一切其他解者为成义理，然实语意不合，亦即立言精神不合。庄子重在无言之化境，故云“无适焉，因是已”。而老子则重在明“道生万物”之妙用。故吾以老解老，以《道德经》首章之有、无、玄说此一、二、三，以为道之“无”性（先以无表象道）是一，此为“道生一” （由道引生一）；而无不一于无，即道亦有徼向之“有”性，有与无相对为二。即以有代表二，是即为“一生二”（由无之一引生出有之二）。而有无“两者同出而异名，同谓之玄”，故玄（有无融于一，由于是道之双重性而融于一）是三，此即为“二生三”（由有之二以与无相对亦即有无相对为二以引生出三）。“玄之又玄众妙之门”即是“三生万物”。三生万物实即道生万物，盖玄即代表道之真实而具体的作用，而有无是道之双重性，是对于道之分解的表象，故必至乎有无融一之玄始能恢复道之自己之具体而真实的妙用。老子之有无对言属分解的表象，故其所言之“无”非庄子无言化境之“无”也。而“道生一，一生二，二生三”此一、二、三是对于道之分解的表象之客观地实说，实说其引生一、二、三之经过，非如庄子之重在明因名言之缠夹而引起啰嗦，故最后以归于“无适”为真也。老子尙质实，而庄子则玄微矣。故王弼以此“自无适有以至于三”解老子之“道生一，一生二，二生三，三生万物”，虽似未尝不可方便借用，然实于语意不合，亦即立言精神不合。若注意到万物不可泯，总须有一根源的说明，不管是何形态的说明，则此种牵合不只语意不合，亦实于义理为不对应也。盖“适”之牵引可消除，而万物之存在不可泯。庄子对于万物之存在无根源的说明（此如《般若经》），只重在就既成之万物当下而冥之，即当体而如之，此于其言“天籁”处即可知之。老子之说明最后终归属于境界形态之说明，非实有形态之说明，与庄子精神不相违，然义理上它总是一说明，故以庄子之“一与言为二，二与一为三”之“自无适有以至于三”来解老子之“道生一，一生二，二生三，三生万物”，此不但语意不合，亦于义理为不对应也。

庄子对于最高最圆之化境玄理不喜作分解的表象，而善于作诡谲的点示，此点除上所说外，复于以下〈齐物论〉之言可见：

有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有、无矣，而未知有无之果孰有孰无也。

常途喜对于万物作向后追溯以寻其根源，寻至“有”；“有”不彻底，寻至“无”；“无”不彻底，乃寻至无“无”（未始有“无”），更寻至无无亦无（未始有夫未始有无），如此无穷地向后追溯无有已时，终不得明。是故庄子不取此方式，乃曰：“俄而有、无矣，而末知有、无之果孰有孰无耶？”此是说：俄顷之间说有说无，有无纷然，都不能定，我不知你们所谓有也，无也，究竟谁是有谁是无。此明是表示要把你们所谓有无一起顿时而化之，亦无有，亦无无，此即所谓“冥”。有无之相既冥，则万物当体即如，而得独化之自在（独化无化相）。

〈庚桑楚〉篇亦云：

有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形〔不知何为入，何为出，乃至何为生，何为死〕，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。〔案：即出乎天门之自然，即无所由以出。〕有不能以有为有，必出乎无有；而无有一无有，圣人藏乎是。〔案：生死出入皆有也，既是有，有自不能再以与之为同类者而明之，盖若如此，必落于无穷追溯故，故必出乎无有。出乎无有即出乎天门之自然。出乎自然即无所由以出。“自然”者无称之言，穷极之词。是故“无有一无有，圣人藏乎是。”把“无有”亦化掉，是即泯一切相而万物当体即如，圣人即藏乎此。〕

古之人共知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，弗可以加矣。其次有以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰：始无有；既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尻。孰知有无死生之一守者，吾与之为友。〔案：“一守”犹〈德充符〉篇“以死生为一条，以可不可为一贯。〕

案：此段话明与〈齐物论〉之“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无耶”为同一义旨。

〈齐物论〉最后云： 罔两问景曰：曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？景曰：吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？吾“待”蛇蚹蜩翼耶？〔“待”字衍，当删。〕恶识所以然，恶识所以不然。

景待形，形待谁？蛇蚹（蛇之蜕皮）待蛇，蜩翼（即蜩甲，蝉所脱之甲壳）待蜩，那么蛇与蜩又待什么呢？你说我（影）待形体而然，很无特操，我似乎就像蛇蚹蜩翼那类东西吗？此诚可说。但吾所待者又待什么呢？蛇蚹待蛇，蜩翼待蜩，蛇与蜩又待什么呢？要说待，都有待；要说无待，都无待。待至何处而止？我哪里知道现实上一切东西之所以然与夫所以不然。（如景待形而然，但你能定知其是如此耶？形与景不同，但你能知形即无所待而如此耶？你能定知其何以不待耶？）是以你讥我待他而然，甚无特操，然你同样亦不知绝待而不然者究是谁。绝待者决非即吾所待之形。如吾类蛇蚹蜩翼，则绝待者亦决非即蛇蚹所待之蛇，蜩翼所待之蜩。你们这样追寻吾之所以然，决无止境，亦如那追寻物之根源追寻至有至无乃至无无，决无止境，毫无意趣。是知绝对者唯在冥一切相，泯一切虚妄分别，就万物当体而如之，是即逍遥无待之旨。是故庄子决无撑开说的宇宙论的生成根源之分解的表象或追溯的表象，但只有静态的境界形态的存有论之如境，即吾所谓无执的存有论。此是庄子最高最圆之玄境。（老子虽显有宇宙论的陈述，然其实只是一姿态，最后必归于庄子之玄境。详见《才性与玄理》。）

就万物泯一切相冥而如之既为最圆满之化境，则圆满敎不能不用诡谲的“即”之方式来表达，这是甚为显然的。特彰此义，提出迹冥论以明之，则是向、郭注庄之慧解。以下试就其明圆圣之所以为圆以明之。

圣人之所以为圣即在其已至浑圆之化境。“大而化之之谓圣，圣而不可知之〔不可测度）之谓神。”浑圆化境之生命即是神圣之生命。魏晋人义理崇尙老庄，然真能体现老庄之“道”者，彼等皆以为唯圣人能之。圣人远说指尧舜，近说指孔子，老庄本人固不能至也。此义，王弼首先发之。裴徽问弼曰：“夫无者诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”〈何劭王弼传〉“圣人体无”意即圣人能于生活上体现无，而无又不是可以用言说训解的，故不说也。老子达不到此境，故恒言其所不足。此亦“作者之谓圣，述者之谓明”之意。老子至多是“述者”之哲学家，其生命末必真能至浑化之境。王弼说他“是有者也”，意即其生命深处未必真能“解心无染”，无为无执，而至圆通自在之境。未能至此，即仍是处于“有”境，而未至化境。“解心无染”者即于一切生活出处进退皆无妨碍；应兴应革，制礼作乐（作者之谓圣即指此言），皆循天理之公而无己私。表面上皆是“迹”，而实则皆是化境之“冥”。未至化境之冥亦必不能有此迹也。是以圣人决不分解地言有言无，而只从事于生活之迹以顺通乎万物。不言无而自有无之用。是以表面上其本身全是迹，而亦必不离迹以通无。此即天台宗所谓“佛本身即是迹，非神通变化才是迹”也。依此故，故王弼复谓圣人亦有情。“何晏以为圣人无喜怒哀乐。其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体；中和以通无；五情同，故不 能无哀乐以应物。然则圣人之情应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（〈何劭王弼传〉）。五情（七惰）是其现实生活之迹，通无是其神明茂而无执。

王弼发此“体无有情”之义，向、郭注《庄》即承之而言迹与冥由此以言迹本圆，或言迹与所以迹打成一片。此皆由老子“无为而无不为”之义展转引申而概括以成者。

〈逍遥游〉云：

尧让天下于许由曰：日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。

许由曰：子治天下，天下既已治矣，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。

案：此为《庄子》之原文。许由隐者也。隐于箕山，师于啮缺，依山而食，就河而饮。尧知其贤，让以帝位。许由闻之，乃临河洗耳，以为污吾耳也。如许由者，世俗以为有德之高人。尧为君不过世俗之富贵，治天下乃累心劳形之俗事。厉末俗，许由固足尙，然不必是圆境。君临天下固俗事，然孔子称尧曰：“大哉尧之为君也，唯天为大，唯尧则之，荡荡乎民无能名焉。”是则尧必有其所以为尧之至德，岂只驰鹜于俗事而已哉？即俗迹而见至德，至德亦不离乎俗迹，岂不更为圆圣乎？称许由者乃分解地单显“不即迹”之德耳，固非圆境也，向、郭注《庄》即盛发此义。故对于上录 《庄子》原文，向、郭注曰：

夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之。而治实由尧，故有 “子治”之言。宜忘言以寻其所况。而或者遂云：治之而治者尧也，不治而尧得以治者许由也。斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂，自必于有为之域而不反者，斯之由矣。

夫自任者对物，而顺物者与物无对。故尧无对于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然耶？夫与物冥者固群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，汎乎若不系之舟，东西之非已也。故无行而不与百姓共者亦无往而不为天下之君矣。以此为君，若天之自高，实君之德也。若独亢然立乎高山之项，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得专此？此固俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代乎内主，斯有为君之名，而无任君之实也。

案：此示许由有对，而尧无对。独立高山，虽可显无以为本，而不能顺物无对，则滞于无而无亦成有。尧虽治天下，而“以不治治之”（如以无为为之），则无心而成化。是则圆境必在尧而不在许由也。《论语》子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之；荡荡乎民无能名焉，巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”

又曰：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”又曰：“巍巍乎舜禹之有天下也而不与焉。”此是儒圣之赞语，向、郭注《庄》即本此而明圆境在尧也。然而世人只从表面以观则不能知此义，故向、郭注文有“宜忘言以寻其所况”之语，又常云庄子是“寄言”以出意。庄子本人是不是如此则难说，也许庄子本人只是愤世嫉俗一往不返之狂者，未能就尧以明迹本圆。然而无论如何，就迹本圆以说圆境固应是道家之所许可，向郭之注固有其推进一步“辩而示之”之新发明也。（《庄子·齐物论》云：“圣人怀之，众人辩之以相示也。”）

是故于“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子”云云之文则注曰：

此皆寄言耳。夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨〔婴〕绂〔紼即拂〕其心矣。见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至足者之不亏哉？今言至德之人，而寄之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外，而推之于亲听之表耳。

案：此即假托神人以明“无”。“托之于绝垠之外，推之于视听之表”只是分解的表象，所谓寄言以出意。圣人如尧舜不只是“迹”，亦有其“所以迹”。虽在庙堂，无异山林。虽心如山林之闲淡，不泯庙堂之俗迹。迹不离本，本不失迹。此其所以为圆境。然世人徒蔽于其耳目可见之迹而不能透悟其“所以迹”，故推开圣 人之浑化，而假托世外之神人以明其所以迹，即明其有本而能冥此迹。能冥迹而不滞于迹，则迹即本；迹即本而不滞于本，则亦能迹也。即迹以冥，则本非远；即本以迹，则迹即神。

故于“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉”之文则注之云：

夫尧之无用天下为，亦犹越人之无所用章甫耳。然遗天下者固天下之所宗。天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之，而尝游心于绝冥之境；虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。四子者盖寄言以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥也，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉？故将求四子于海外，而据尧于所见，因谓与物同波者失其所以逍遥也。然未知至远之迹顺者更近，而至高之所会者反下也。若乃厉然以独高为至而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也。奚足以语至极而游无穷哉？

案：此段注文最为明彻。“至远之迹顺者更近，至高之所会者反下”，尤为圆唱。“至远之迹”如“讬之于绝垠之外”，“至高之所”如“推之于视听之表”，皆指藐姑射之山而言，代表神人之至德，亦分解地表示冥体之无也。然这样表示的冥体之无实只是冥体之无之抽象观。冥体之无实不能远在“绝垠之外”，亦不能高处“视听之表”。具体而真实的冥体之无当无在而无所不在。顺物无对者冥体之无即在其顺物中见，故远在天边，近在眼前。此即所谓“至远之迹顺者更近”。“顺者”即是顺物而与物无对者。“更近”即是近在眼前也。至远而至近，冥体之无即在圣人顺物之迹中当下呈现而亦无形无状人所无由识，此是具体而真实的冥体之无；而“圣人体无”亦是迹本最圆之化境。迹本圆融亦名曰“体化合变”，会通万物而无隔，故“至高之所会者反下”。“会者”即那“能体化合变”，“会通万物而无隔”者。会通无隔，则在视听之表者亦在视听之内，最高者亦最低，亦“当下即是”之义也。此在儒家名曰“极高明而道中庸”，在道家名曰“和光同尘”，在佛家名曰“烦恼即菩提，生死即涅槃”，一是皆可以迹本圆（迹本相即）表之。而迹本圆之论则首发之于向、郭之注（庄）。开其端者则为王弼之圣人体无，圣人有情而无累于情。此等理境虽由王、郭等说出，然却亦是三敎本有之义也。其大前提，笼统言之，是“道无在而无所不在既超越而亦内在”（依三敎敎路不同，此一大前提须依不同辞语表达之），因此而有当机指点，因而有当下即是，因此而可总说之以迹本圆融。

以上是向、郭注《庄》就尧以明迹本圆。此下再就其言孔子者以明之。

《庄子·德充符》篇有如下之故事：

鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。

仲尼曰：子不谨，前既犯患若是矣，虽今来，何及矣？

无趾曰：吾唯不知务，而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者在，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也？

孔子曰：丘则陋矣。夫子胡不入乎？请讲以所闻。

无趾出。

孔子曰：弟子勉之！夫无趾兀者也，猿务学以复补前行之恶，而况全德之人乎？

无趾语老聃曰：孔丘之于至人，其未耶？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为已桎梏耶？

老聃曰：胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？

无趾曰：天刑之，安可解？

案：此故事是说：叔山无趾是一个失足的残废者（兀者）。然他不在乎此点，他以为他犹有尊于足者存在，他想如何保全此尊于足者。如是，他求见孔子。他以为孔子如天地，必能使物物各得其所，因此，他必能告以保全尊于足者之道。然孔子初见，不知叔山无趾之高致，以为他之来见是想如何治残废。但既残废已，谁能有办法使之不残废？故云：“子不谨，前既犯患若是矣，虽今来，何及矣”？叔山无趾一听孔子此语，便说你是误会了。我来不是求养有形之生之道，乃是求养无形之生之道。如是把孔子责备了一顿。孔子赶快道歉，把他请进来，请他讲大道理。其所讲者大概是如何修道充德以至“至人”之境。讲完了，辞退以后，孔子便劝戒其弟子务必“务学”以进德，以叔山无趾为榜样。孔子所理解之“学”不必同于叔山无趾之所说，然以孔子观之，你所说的修道充德以至“至人”之境亦仍是“学”也。为道与为学不必截然两途。学以进德即是修道，道即在学中见。但叔山无趾采取老子的观点，把学看成是经验知识之逐物，是老子所谓“为学日益”之学，故以为孔子未至“为道日损”之至人之境。如是遂向老聃曰：“孔丘之于至人，其未耶？彼何宾宾（频频〕以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己之桎梧耶？”他以为学是在想以“諔诡幻怪之名”闻于天下，而不知此“名”正是至人之视之为己之桎梏者。老聃曰：你何不“直使彼以生死为一条以可不可为一贯者解其桎梏”？难道孔子不可救药终不可解乎？我想他是可解救的。叔山无趾曰：以他自安于学而观，他是定然要受此桎梏之刑的。这个刑戮是天刑之，安可解？“天刑之”意即他自然而定然要受此刑，不可解除也。

案：以上之疏解是《庄子》原文之本义，这本是道家的立场， 仍是高视叔山无趾而讥讽孔子。庄子未必视孔子为迹本圆之圆圣，亦未必视“天刑”为迹本圆中之必然而定然者，彼视“天刑”为未得自在者所自然而定然有的桎梏。然向、郭之注《庄》却是就迹本圆而说天刑，因而亦视孔子为圆圣，仍最高抬孔子而眨偏至，亦如高视尧舜而贬许由也。

对于上录〈德充府〉之原文，郭注云：

夫无心者人学亦学。然古之学者为己，今之学者为人，其弊也遂至乎为人之所为矣。夫师人以自得者率其常然也，舍己效人而逐物于外者求乎非常之名者也。夫非常之名乃常之所生。故学者非为幻怪也，幻怪之生必由于学；礼者非为华藻也，而华藻之兴必由于礼。斯必然之理，至人之所无奈何，故以为己之桎梏也。今仲尼非不冥也。顾自然之理，行则影从，言则响随。夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也。非为名，则至矣，而终不免乎名，则孰能解之哉？故名者影响也，影响者形声之桎梏也。明斯理也，则名迹可遗；名迹可遗，则尚彼可绝；尚彼可绝，则性命可全矣。

案：此注甚美。圣人不废学，然圣人之学是无心于学而学。无心于学而学是师人以自得而率其常然者也。此亦犹圣人有情而不累于情，故能顺乎人之常情。后来程明道云：“圣人之常以其情顺万事而无情。”“而无情”即无心于情。无心于情而情存，无心于学而学存，学存即能成其为学，因而能有非常之名，此则非舍己效人而逐物于外者所可得而妄求也。舍己效人而逐物于外只是为人之所为，焉能成其为学而有非常之名哉？故云：“夫非常之名，乃常之所生”。意即非逐物者所能妄求也。“非常之名”即“幻怪之名”。但圣人无心于学，而其学只是率其常然，并非为幻怪之名而学。虽非为幻怪之名而学，然而幻怪之名却必然地随之而来：非常之名乃常之所生。故下文即继之云：“故学者非为幻怪也，幻怪之生必由于学；礼者非为华藻也，而华藻之兴必由于礼。斯必然之 理，至人之所无奈何，故以为己之桎梏也。”

此亦犹人不能不行，行则影从；亦不能不言，言则响随。顺物者不能废学，学则必有幻怪之生；亦不能废礼，礼则必有华藻之兴。影与响是自然而必然地随着行与言而来者，幻怪之名与华藻之饰是自然而必然地随着学与礼而来者，故顺物者不能废学弃礼，即必然有名迹随之。尽管顺物者不为名而顺物，然而终不能免乎名？不为名而顺物，则已至乎极至之境；而终不能免乎名，则名之累是其必然所有之桎梏，自然而受之天刑，安可解之哉？此即示天刑乃圆圣所必受者，亦如天台宗言佛亦有惑业苦三相也。盖三道即三德，不断断故也。夫圣人不废学不废礼，虽必带有学之名迹与礼之华藻，然解心无染，无心于迹，则虽迹而能冥，迹亦即于本也。迹即于本，本不空悬，本亦即于迹。如是，则名迹与华藻不为累。然而世人不能知其是如此也。故自外观之，以为这是至人之桎梏，必去之方可为至人。去此名迹与华藻，自亦必废礼与废学。此为游方之外者之偏尙。故自彼观之，孔子并未至“至人”之境，故其桎梏亦不可解，而视之为天刑。然孔子富幽默，即甘心受此“天刑”而不辞。〈大宗师〉篇孔子自居为“天之职民”，亦此义也。

〈大宗师〉篇云：

莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。〔孟子反、子琴张〕或编曲或鼓琴，相和而歌曰：嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！

子贡趋而进曰：敢问临尸而歌，礼乎？

〔孟子反、子琴张〕二人相视而笑曰:是恶知礼意？

子贡反，以告孔子曰：彼何人者耶？修行无有，而外共形骸！临尸而歌，颜色不变！无以命之，彼何人者耶？

孔子曰：彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。〔……〕

子贡曰：然则夫子何方之依？

孔子曰：丘，天之戮民也。

此处孔子自称为天之戮民，与〈德充符〉篇叔山无趾谓之为“天刑——之安可解”同。分解地说，“游方之内”即佛家所谓“世间”，处于迹中，自受迹之拘限而为其所桎梏，此曰天刑，亦曰天之戮民；游方之外则佛家所谓“出世间”，解脱世间之迹而为至人，神人。若真“内外不相及”，则内迹固无价值，即外本亦无价值。叔山无趾与孟子反子琴张等是“不相及”地视孔子，然孔子甘于天刑而自称为天之戮民，则言外之意不必“不相及”。孔子自有浑化之幽默，故向、郭之注得以视孔子为圆圣。此即“世出世间”打成一片也。其注文云：

夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也；未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以宏内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者天下之常累也。是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣！睹其体化而应务则莫能请之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此！是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟。若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹，而寄方外于数子。宜忘其所寄以寻述作之大意，则夫游外宏内之道坦然自明，而庄子之书固是涉俗五世之谈矣。

此内外相冥所显示之迹冥论，由迹冥论所显示之迹本圆融（迹冥即于本，本冥即于迹），乃由向、郭之注庄并由庄子之狂言而得之。郭象〈庄子序〉曰：“夫庄子者可谓知本矣，故未始藏其狂言。〔……〕然庄生虽未体之，言则至矣。”〈山木〉篇末述庄子“守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。”又述庄子自谓“游于雕陵而忘吾身。异鹊感吾类，游于栗林而忘真。”以至于“栗林虞人以吾为戮，吾所以〔三月〕不庭”（庭即逞字，快也）。注云：“夫庄子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上掊击乎三皇，下痛病其一身也。”由此狂言，即显其必有所向往，其所向往者即其所未能体之之迹本圆融也。此迹本圆融之境界，依王弼、向秀、郭象之意，当寄托于尧舜或孔子，此即其所以会通孔老之道。盖自两汉以来，尧舜周孔之圣人地位已确立而不摇动，故王、向、郭等以为老庄虽知本，然实未能体之而至于圣人之境。迹本圆融者谓之圣人。此一迹本之论，由魏晋始直贯至南北朝，乃四百年玄言之最高原则。梁阮孝绪综而述之曰：

夫至道之本贵在无为，圣人之迹存乎拯弊。弊拯由迹，迹用有乖于本；本既无为，〔有〕为非道之至。然不垂其迹，则世无以平；不究其本，则道“实”交丧。〔案：“实”似当为“迹”，或此句改为“道无以明”亦可。〕丘、旦将存其迹，故宜权晦其本；老、庄但明其本，亦宜深抑其迹。迹既可抑，数子所以有余；本方见晦，尼丘是故不足。〔言尼丘不言丘、旦者，骈文为谐韵故〕。非得一之士阙彼明智，体之之徒独怀鉴识。〔案：“得一之士”指周、孔言，“体之之徒”指老、庄言。又此所谓“体之”意对于道或本有体会，呼应下“鉴识”二字，与王弼郭象所谓“体之”或“未能体之”不同。此后者中之“体之”是体而有之于现实生活中，非单指对于道本身有体会或照鉴或洞见也。“未能体之”是未能将道或无体而有之于现实生活中。〕然圣已极照，反创其迹；贤未居宗，更言其本。〔案：“居宗”即是“不离于宗”。“贤未居宗”意即未至居宗成圣之境。谢灵运有辨宗论，辨宗即明居宗成圣之道，言成圣须由顿悟，非积学可至。〕良由迹须拯世，非圣不能〔作者之谓圣〕；本实明理，在贤可照〔述者之谓明〕。若能体兹本迹，悟彼抑扬，则孔、庄之意其过半矣。〔言如此品鉴，孔、庄之意大体可明矣。〕（（梁书）卷五十一，〈处士列传·阮孝绪传〉）

案：此段话，可作为魏晋时代由王弼、向秀、郭象所倡发之儒道会通之综括，其言甚美。陈、隋间佛家天台宗兴起，盛言迹本以明圆敎，盖亦由王、郭之迹本论而启发，将此玄言之最高原则用之于佛敎者也。天台判敎，其所判者固是佛敎之义理，然此迹本之原则、其所依以判敎者、则发之于王、郭，非由佛敎而来也，史实不可泯也。依此而言，王、郭等确有明智，不可轻视，其启发于天台宗者亦大矣。

由王、郭等之阐发，道家之圆境固已昭然若揭，此实相应而无若何歪曲者。惟须知此迹本圆融之圆境，虽说儒圣能有之，然并非依儒家义理而说者，乃只是依道家义理而说者，故只可说这只是道家之圆境，谁能有之，则不关重要。此一圆境惟是就无限智心（玄智）之体化应务（亦曰体化合变）与物无对（顺物者与物无对）而成全一切迹用亦即保住一切存在而说，然而却无对于一切存在作一存有论的根源的说明。故此亦可说只是一境界形态之圆境，而非一实有形态之圆境，亦如佛家般若智成全一切法，此只是般若智之作用的圆，尙非存有论的圆，以般若学（空宗及《般若经》）对于法之存在无根源的说明故。老子虽言“无名天地之始，有名万物之母”，又言“天下万物生于有，有生于无”，又言“道生之，德畜之”，此似对于天地万物（一切存在）有一根源的说明，然此实只是一姿态（竖说之姿态，纵贯之姿态），最后总归于此境界形态之圆境，而非真有一实有形态之圆境也。盖“无”只是一冲虚的无限智心之境界，并非一客观的存有也。是故“道生之”之生实亦是不生之生，生之实唯在物之自己，并非真有一实体如上帝，如天道，或如仁体，以创造之，或创生之。故“无”只是圣人生命之冲虚心境，故亦可曰一冲虚的无限智心之妙境。只就此无限智心之体化合变顺物无对而成全一切，此并非说此无限智心能纵贯地创生一切也。故吾亦说此境界形态之圆境是纵贯者横讲。（儒家是纵贯者纵讲，佛家虽对于一切法存在有一根源的说明，然最后亦是纵贯者横讲，盖三德秘密藏并非创生一切法也，以佛家非本体论的生起故。）老子云：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《道德经》第十章）。“生而不有”即是不生之生。不生之生则于物畅其源，物自然而生，都任置之，非吾所得而私也。“为而不恃”即是无为之为。无为之为则“虚而不屈，动而愈出”，物自成济，非有吾之功所可得而恃也；亦即于物不禁其性，体化合变，顺物无对，则物自济，非恃吾为之功而然也。“长而不宰”即是不主之主。不主之主则虽首出庶物，而无宰制之施。生、为、长皆指 “道”言，即冲虚的无限智心之妙用。你能让开一步，而不操纵把持，即等于生之、为之、长之矣。你的生命能如此，即谓为有道之生命，亦可说为有“玄德”之生命。在此玄德之中，天地万物（一切自然或一切存在）皆得成全而得自在。此之谓“与物冥而循大变”。如此方能“无待而常通”。此是道家圆满之境也。

在此圆满之境中，一切存在皆随玄德转，亦即皆在无限智心（玄智）之朗照顺通中。无限智心在迹本圆融中而有具体之表现以成玄德，此即为圆善中“德”之一面（道家意义的德）；而一切存在（迹用）皆随玄德转，即无不顺适而调畅，此即为圆善中“福”之一面。故主观地就生命之“体冲和以通无”而言，即谓之为 “德”；客观地就“体化合变顺物无对”而言，即谓之为“福”。此即是“德福一致”之圆善。此时之“一致”不但是德福间外部地说之有相配称之必然关系，而且根本上内部地说之德之所在即是福之所在。此只有在迹本圆之圆实境中始有真实的可能。此迹本圆中之德福一致既非斯多噶与伊壁鸠鲁主张中之分析关系。亦非如康德所言之综和关系之靠上帝来保障，乃是迹本圆中诡谲的“相即”之关系。辨解地说，德福间的关系原是综和关系；在现实人生中，在渐敎渐修中，在一切权敎中，其因综和而成的连系只是偶然的连系，即其综和是偶然的综和，因此，便无圆善之可能。圆善之所以为圆善即在德福间有相配称的必然连系，即其综和是必然的综和。此在康德只有上帝能保障之，但还是综和关系，只不过是必然的综和而已，因为若非必然的综和便无圆善。但康德这一思路，好像是圆敎，其实非圆敎，它只是一情识决定之权敎，吾人已明其并不能使圆善之可能真为可理解。是以只有在圆敎中，德福之必然连系始真成为可理解。但一旦在圆敎中，此必然连系即德福一致，吾人即不说之为综和，但只说之为诡谲的“相即”，因为分析、综和等词语是辨解地说的即分别地说的权敎中的词语，并非是非分别说的圆实敎中的词语。依此而言，康德的说法亦只是分别说的表面似圆敎而实非圆敎的权敎中之一途法门，尚非是权敎之通方法门（以无限智心人格化而为个体存有故），何况是圆实敎，此更非其所能及。德福之诡谲的相即（德福同体）是依圆圣言。一切圆圣皆是“天之戮民”，然其所受桎梏之戮（天刑）即是其福之所在，同时亦是其德之所在。盖桎梏天刑即是其一切存在状态之迹，即迹而冥之，迹即是其德之所在；迹随本转，则迹亦是其福之所在。故德即福，福即德，此“即”是诡谲的“相即”之即，非分析关系，亦非综和关系，盖并非依靠一什么物事把它们两者综和起来使之有必然连系也。在此“相即”中，德固有独立的意义，福亦有独立的意义，以本迹本圆融而来故也。若在自以为能解天刑而却并无迹用之至人身上，则德与福便成斯多噶之主张中之分析关系，福便无独立的意义。故德福相即而又不失其各自独立的意义只有在圆圣中始可能。圆圣非人格化之上帝也。故将德福一致之根据寄托于人格化的上帝存在之肯定，则德福一致便渺茫矣。

本站编辑：澤之

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