〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第二卷第六章向、郭之庄学与阮籍、嵇康| 第三节嵇康之名理与声无哀乐论

一、嵇康之风格

 

嵇康(二二三~二六二),字叔夜,早孤,有奇才,远迈不群。身长七尺八寸,美词气,有风仪。而土木形骸,不自藻饰。人以为龙章凤姿,天质自然。恬静寡欲,含垢匿瑕,宽简有大量。学不师受,博览无不该通。长好老庄。与魏宗室婚,拜中散大夫。

 

常修养生服食之事。弹琴、咏诗,自足于怀,所与神交者,唯阮籍、山涛。豫其流者,向秀、刘伶、阮咸、王戎。遂为竹林之游,世所谓竹林七贤也。

 

性绝巧,而好锻。初康居贫,尝与向秀共锻于大树之下,以自赡给。锺会,贵公子也。精鍊有才辩,故往造焉。康不为之礼,而锻不辍。良久,会去。康问曰:何所闻而来,何所见而去?会曰:闻所闻而来,见所见而去。会以此憾之。及是,言于文帝(指司马昭):嵇康卧龙也,不可起(用)。公无忧天下,顾以康为累耳。……帝既昵听信会,遂并害之。

康将刑东市,太学生三千人,请以为师。弗许。康顾视日影,索琴弹之曰:昔袁孝尼尝从吾学广陵散,吾每靳固之。(谓自己吝惜不允)广陵散于今绝矣。时年四十。海内之士,莫不痛之,帝寻悟而恨焉。

 

初康尝游乎洛西,暮宿华阳亭。引琴而弹。夜分,有客诣之,称是古人。与康共谈音律,辞致清辩。因索琴弹之,而为广陵散。声调绝伦,遂以授康。乃誓不传人,亦不言姓字。

康善谈理,又能属文。其高情远趣,率然玄远。撰上古以来高士,为之传赞。欲友其人于千载。又作太师箴,亦足以明帝王之道焉。复作“声无哀乐论”,甚有条理。

(以上,引见《晋书》卷四十九“嵇康传”。)

 

二、养生与释私

 

嵇康有一道家养生之生命,复有一纯音乐之生命,此与阮籍不同。籍比较显情,康比较显智,一属文人型,一属哲人型。其谈名理之文,有“养生论”、“答难养生论”、“释私论”,另有“声无哀乐论”。

 

(一)养生

 

“养生论”承庄子养生之义而发挥,其大旨有二。

一是“导养可以延年,二是神仙不可力致。”

 

此二句显示智者之通达。养生虽是生理之事,但工夫必在心上做。所谓“清虚静泰,少私寡欲”,亦即“虚一而静”之义。又谓:

 

无为而得,体妙心玄。忘欢而后乐足,遗生而后身存。

 

由“无为”而归于“自得”,体道之妙而心亦自然入于玄远。忘欢谓忘怀欢娱(不随情而荡肆),如此心归恬淡,逸乐自足。遗生而身存,则仍老子“忘其身而身存”之旧义。此数句皆由“清虚静泰”而来之玄理妙境。一方在心上做工夫,一方在生理上做导养,不但可以延年益寿,即使真人、至人、神人、天人,亦不外于此。

 

向秀与嵇康过从甚密,“与康论养生,辞难往复,盖欲发康高致”。向秀“难养生”之言,纯就世间俗情而言,其文当是注庄以前之作,或是故作俗论,以引发嵇康高致之论,亦未可知。

 

嵇康之“答难养生论”,理致绵密,比原论更进一步。如论“智用”与“欲动”,须“藏于内”,勿“接于外”;如是,则——

 

动足资生,不滥于物;智正其身,不营于外。

 

意谓人之工作,足资维其生计即可,不必过动而滥用物类,以免欲求太盛;人之用智,能正其身即可,不必多营外务,以免耗智害生。所谓“渴者饮河,快然自足,不羡洪流”。意即人之所需,自足即可,不必贪慕广大。故又曰:

 

不足者,虽养之天下,委以万物,犹未惬也。然则足者不须外,不足者无外之不须。无不须,故无往而不乏。无所须,故无适而不足。

 

不足者,贪心大,虽养之天下,委以万物,他仍然心有未惬。于此可看出:自足者,不须待于外;而不足者,则贪求一切外物。那些贪求之人,永不满足,故“无往而不乏”(永远觉得自己资财不够多)。而自足之人,随遇而安,无所贪求于外,故“无适而不足”。(时时地地皆自足,而不妄求。)

 

上引各句,皆极美之文,极妙之理,此其所以为“高致”。

 

(二)释私

 

嵇康的“释私论”,是以道家思想辨公私。首先,他提出“君子”的新定义:

 

夫称君子者,心无措乎是非,而行不违道者也。

 

又云:

 

言君子,则以无措为主,以通物为美。言小人,则以匿情为非,以违道为阙。

 

这是从内心“无措”以立论。无措(无所措意)也就是“无心”、“无为”;有所措意,便是“有心”、“有为”。心有所隐匿,便是“私”。有私,便是小人;坦荡无私(无措),方为君子。

 

“无措”(无心、无为)的关键,唯在“能忘”。“气静、神虚”,“体亮心达(亮、谓明通),能越名教而任自然”。如此,则可浑化而忘矣。此种“无心之用”,正是道家玄智之胜场。

 

按、在儒家,心必须应物,岂可不用?唯“廓然大公,物来顺应”而已。而“公私”之辨,亦即“义利”之辨。自孟子以至陆象山,已言之深切而着明,但看吾人如何感受、如何契应、如何体现耳。

 

三、声无哀乐论

 

嵇康“声无哀乐论”,是从和声当身之纯美立论,是客观的全美主义,有类于柏拉图的“形式之美”(如几何图型之美)

 

所谓“声无哀乐”者,“心之与声,明为二物”,“和声无象,而哀心有主”(无象,言其无形质,不定着于哀乐。有主,谓主于情)。是以“托大同于声音,归众变于人情”。“声音自当以善恶(美恶)为主,则无关于哀乐;哀乐自当以情感而发,则无系于声音。”故善听音乐者,当以内心不起涟漪,而与客观纯美之和声冥契无间,方为欣趣之极致。

 

“和”以韵律之度而定,此即声音之体性(本质)。但声音是否只有“和”之通性?是否尚有具体而各别之色泽?声音本身固无哀乐之情,但并非没有具体的色泽,如高亢、低沉、急疾、舒缓、繁复、单纯、和平、激越等,皆是具体之色泽,亦皆是和声之内容。嵇康既承认“舒疾、单复、高埤”之色泽,能起静躁专散之应(感应),又岂能抹去哀乐之应?

 

嵇康之意,是要说明人心中本有哀乐,故感于和声而发,而声音本身固无哀乐也。不过,心境平静时,心中虽无哀乐,但亦可以因乐声之特殊色泽(哀乐之质)而引发哀乐之情。尤其当丧礼奏哀乐时,不但当事人闻之而悲哭,在旁观礼者亦无不凄然而感伤,这不是因声而哀吗?所谓“亡国之音哀以思”,固非虚语。

 

嵇康对声音之普遍性(和)与特殊性(色泽)未作分别,而谓“静躁声之功,哀乐情之主”。以为声音与哀乐全无关。此非坚强之论。

 

但嵇康之文,似涉及存有、体性、关系、普遍性、特殊性、具体、抽象等所成之思想格局。此是“存有形态”或“客观形态”之格局,乃西方之所长,中土之所短。后来范缜“神灭论”所引起之争辩,亦是此一格局中之问题。而当时之论辩,皆欠缺客观独立之意义。因为中国传统哲学缺乏此一格局之故。

 

 

按、谓神仙“似特受异气,禀之自然,非积学所能致。”此与汉儒谓“圣人天纵,不可学而致”之思路类同。唯识宗有理佛性与事佛性之分。前者是理想主义,后者是命定主义(种性之说,便是限制原则)。宋儒顺先秦之路肯定人皆可以为圣贤,但气质之性,亦仍指点人之限制,使知成圣之不易。唯儒佛二家皆讲论成圣成佛之道,肯定成圣成佛之可能。而道家则原本就无如儒家之性善论(性善之性,即成佛之性),亦无如佛家佛性之说,嵇康触及之,而亦未进一步说明如何成仙,此是道家为教弱于儒佛之处。

按、“无心”、“无为”,皆是“正言若反”,与无心之“心”、无为之“为”,皆是依“无”(无为)的方式,以显发“心”与“为”之功能。这和王弼所谓“绝圣而后圣功全(全、亦作存)、弃仁而后仁德厚”,也是同一思路。前人有句云:无心恰恰用,用心恰恰时,恰恰不用心,恰恰用心时。

 

编辑排版:其嘉

 


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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台北学生书局印行)。

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