黄宗羲《明儒学案》对于王学的分派,只依地域作分别。并非依据学术异同而分系。到了近世，受西方文化之影响,学界也常用西方学术新词，而有所谓唯心论、唯物论、主观唯心论、客观唯心论，以及保守派、开明派、折衷派，这些词语徒然增长党同伐异之偏见，对学术之理解与论述几乎没有好处：而论及王学时，又有所谓现成派、修证派、归寂派，这也使得学者望文生义,鲜能有助于学术思想之客观的认知，与中肯相应之表述。
平心说来，现成派何曾反对一般的修证工夫？修证派若不承认先天本有的良知，又将从何处修证出一个良知本体来？至于归寂派，下文将作讨论，现只简单提一问：没有现成良知，何来良知归寂？归寂之后，还要通感起用否？要起用又岂能不知善、不知恶？而人所不知、己所独知的“独知”：又如何不是良知真体？已发中节之和与未发之中，有“质”上之差异乎？未发之中是大本，已发中节之和是达道，大本达道不容隔断，而谓良知可以隔为未发与已发乎？必不然矣。
通盘地说，王学中切关学脉，切关义理走向的流派，不过三支：一支是浙中派的王龙溪，一支是泰州派下的罗近溪，一支是江右派的聂双江、罗念庵。
一、浙中派的王龙溪
浙中王门有多人，阳明晚年弟子，以钱德洪（绪山）与王畿（龙溪）为代表。绪山平实，不生问题，引发问题的是王龙溪。龙溪的问题，即“四有”与“四无”的问题。
阳明五十六岁，奉命以左都御史总制四省（两广与江西湖南）军务，征讨思田苗猺之乱。行前，应门人之请，授“大学问”。行前一日，钱王二子对致良知“四句教”有异见，请阳明折衷。兹将《传习录》下卷的记词录于下：
丁亥年九月，先生起复征思田，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体亦有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是复那性体工夫。若（意）元无善恶，功夫亦不消说矣。”
是夕，侍坐天泉桥，各举请正。
先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之意正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本体悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次，不免有习心在；本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的，德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下，皆可引入于道。若各执一边，眼前就有失人，便于道体上各有未尽。”
既而曰：“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这个话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫，一悟全透，此颜子明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事爲，俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛，不是小小，不可不早说破。”是日，德洪汝中皆有省。
四句教（四有句）是道德实践的常规常度，王龙溪所说的“四无句”，则是实践达到的化境。但龙溪当时（年三十岁）却认为“四有”仍是“权法”，必须进到“四无”方为究竟。他以为“若说心体无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体有善恶在。”
“四无句”的第一句“心体无善无恶”是四句教本有的，自无问题。第三句“知亦是无善无恶”，亦可容许，因为良知是知“意之动”处的善恶，而良知本体的善是绝对至善，不是善恶对待的善，故可说无善无恶。至于第四句“物亦是无善无恶”，似乎不是关键所在。因为“物”是“意之所在”，意若顺良知而发为诚意善意，则意之所在的物，自可超越善恶对待而无善无恶。所以“四无”说的关键在第二句“意亦是无善无恶的意”。须知意之发，或顺心体，或顺躯壳，顺心体而发的诚意善意，固可说无善无恶，若顺躯壳而发，则善意恶意混然一气，如何能说“意亦是无善无恶”？由心体至善到意之纯善，正有许多工夫在也。（如义利、公私、是非、善恶、诚伪……之辨，皆须在“意之动”处着力。）
另一句是反过来，说“若意有善恶，毕竟心体亦有善恶在”。此言未当。“意”虽有善恶，但“良知”一准则则冒乎“意”之上以鉴别意之善恶，而心体自不会随意之善恶而陷溺，因而得以保住心体之纯善。故阳明一再嘱咐说“四句教”是“彻上彻下功夫”，更嘱咐绪山龙溪“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨”。此不可失之宗旨，即指“四句教”而言。
不过，阳明又说到它的教法有二种，一种是接一般人的，一种是接利根人的。其实，四有句才真正是“教法”（自初学以至圣人，只此功夫），四无句则是工夫实践达到的境界（化境），“化境”不可作“教法”。所以阳明亦说“利根之人，世亦难遇。本体功夫，一悟全透，此颜子明道所不敢承当，岂可轻易望人！”据此可知，四无句在义理上可以讲论，通过四有的实践，亦可达到“四无”的境界。因此，四有四无乃是同一套义理的两个层次；而不是两套异质的教法。我们此一简明的论述，应可视为会通四有四无的持平之论。
龙溪聪颖过人，他提出四无句时，不过三十岁。阳明卒后二十七年，龙溪作“致知议略”①有云：“良知者本心之明，不由思虑而得，先天之学也。”其后之“致知议辩”又云：“夫寂者，未发之中，先天之学也。未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用·······舍了诚意，更无正心功夫可用。”此时，龙溪年近六十，他亦说：良知为先天之学，又说先天之功在后天上用。因为就道德实践而言，先天是心，后天是意，意既是后天，自有善有恶，所以必须著工夫。龙溪所谓“舍了诚意，更无功夫可用”，这正是本于阳明致知诚意格物之义而言。在时间过程中，他自然而然修正了年轻时的疏阔。
龙溪卒后之九年（万历二十年），其弟子周海门（汝登）与许敬庵（孚远）在南京会讲，二人有九谛、九解之辩，亦是切关天泉四无宗旨者。②
大体而言，敬庵是一位端凝笃实之君子（参看《明儒学案》卷首“师说”），而向上一机之慧悟，或有所不足，对王阳明王龙溪之思路亦缺乏相应之了解，故误将“无善无恶”之说，与告子“性无善无不善”混为一谈，而海门之答则理路清楚，其大旨综为三点：
1 天道性命是超越善恶相对的绝对体，故海门云：“尽性知天，必无善无恶为究竟”。说“无善无恶”，并不排斥“为善去恶”；而只要超越善恶对待之层次，以透显其纯善至善之本体。故曰：“无善无恶，即为善去恶而无迹；为善去恶，悟无善无恶而始真。教本相通不相悖，语可相济难相非”。
2 所谓“无善无恶”，意在遮拨善恶相对的对待相，以指出这潜隐自存的本体不落于善恶对立之境，以凸显其超越性。纯善，不同于与恶相对而言的善，而是善本身。既是善本身，故不再立善之名，否则，便是头上安头。善名且不必立，更何处容得下恶？此便是“无善无恶”之语意。
3 由于心性本体无善无恶，不可以善恶言；说恶固非，说善亦不是。因为“善”“恶”皆是名言，一用名言指述，便已限定了它，而使它成为相对的，故程子以为：性不容说，才说性便已不是性。虽然性不容说，毕竟它是一个纯粹至善的本体，故孟子直说“性善”。阳明虽言“无善无恶心之体”（心体即性体），但又云：“无善无恶，是谓至善。”（见《传习录》上）。可知说无善无恶，正是要透显此超越善恶对待的心性本体。这种纯善的本体，即是《尚书》允执厥中的“中体”，即是《论语》一以贯之的“一贯”，即是《中庸》至诚无息的“至诚”，即是《大学》止于至善的“至善”。故所谓“无善无恶”，决不是“没有善”或“不善”，亦不是说无所谓善与不善，因而亦决不是告子“生之谓性”的“性无善无不善”的中性义。
心性本体，无声无臭，无形无质，无方无所，故敬庵亦说“心如太虚，元无一物可著”。着于恶固不可，着于善亦不是。然则，何以又不容许“心体无善无恶”之说？总因敬庵皆就实有层上说话，他“九谛之三”所谓天下之大本，所谓中、极、善、诚，所谓仁、义、礼、智、信，皆是意指实有层上的至善。故曰“善也者，正中纯粹而而无疵之名，不杂气质，不落知见。”如此，当然亦就不落于善恶对待之境；既超越善恶对待之相，则心体无善无恶之说，尚有何可疑？可见敬庵之执着而非斥无，实因对于阳明四句教首句与龙溪言四无之理路，不能相应了解之故。
于此，对于“无善无恶”之说的含义，实有再进而作一分疏之必要。
四有句与四无句皆说“无善无恶”，但其意指之义理层面却有不同：
（1）阳明四有句中的“无善无恶心之体”，依据《传习录》“无善无恶，是谓至善”之言，可以明显地看出此句是实有层上的话，是意指那超越善恶对待相的纯善至善之心体，亦即指实有层上的至善。故阳明此句所意谓的无善无恶之至善心体，与敬庵专就实有层所说之善，实属同一层面，是可直接地不相悖的。
（2）龙溪四无句中所谓“心是无善无恶之心”，则是另一层面（工夫层）的话，纯粹是工夫上之无迹（不作好、不作恶，亦不着善、不着恶）。通过工夫上的无迹，那实有层上的至善，始能无迹地朗现出来。实有层上的至善，通过工夫上的无迹而如其至善地朗现出来，而后乃可真为天下之大本。
于此可知，实有层上所说之“有”，与工夫层上所说之“无”，义亦相通相济而不相悖。而敬庵所谓“各有攸当”之实，至此亦遂朗然可见，而真可相喻而解矣。
至于二人所讲谛当不谛当，请参阅《新儒家的精神方向》书中对九谛九解之分疏。
二、泰州派之罗近溪
宋明理学发展到王阳明的致良知教，实已达于圆熟之高峰。而王门泰州派下罗近溪（名汝芳，近溪是他的号，江西南城人），在师承上虽然是王门的四传弟子（王心斋、徐波石、颜山农、罗近溪），但与王龙溪之年辈实相近（少龙溪十七岁，而晚卒五年），世称“王门二溪”。③
王龙溪有云：“江右近溪罗先生，雅好学，大建旗鼓为四方来学倡，户履常满，束装就学，无间远迩。”又云：“罗近溪，今之程伯子也，接人浑是一团和气。”王塘南云：“读近老诸刻，具占此老真悟，一洗世俗安排造作之弊。”
近溪临终，讲学不辍。又告诸孙曰：“诸事俱宜就实。”孙问：“去后有何神通”？答曰：“神通变化，皆异端也，我只平平。”随拱手别诸门人曰：“我行矣，珍重、珍重。”诸门人哭留。近溪愉然笑语曰：“为诸君再盘桓一日。”次日午刻，正衣冠而逝。若问，这是不是神通？还是儒圣生有自来、死有所归、死生终始，通而为一的“道之平平”？读者试自参之可也。
或以为近溪之学的特点，是“归宗于仁，以言一体生化”。这个说法虽然不错，却非中肯。因为以“仁”言“一体生化”，程明道早已讲得充尽而明彻，不应又以此义作为近溪学的特色。牟先生论王门二溪之学，最为精透。尝曰，若以二溪相比，龙溪较为高旷超洁，而近溪则更为清新俊逸，通透圆熟。近溪之所以能够达于此境，一因本于泰州派“平常、自然、洒脱ヽ乐”之传统风格；二因特重光景之拆穿；三因归宗于仁，知体与仁体打成一片，以言生化与一体。故阳明之后，真能调适上遂，以完成王学之风格者，正是二溪。④
阳明良知之学，风行天下——
（1）良知当然必须在日用之间流行，但如无真实工夫来支持，则所谓流行，便成为随意之挥洒，只是一种光景。这是所谓光景的“广义”。
（2）如果不能使良知在日用之间真实而具体地流行，而只悬空地去描画良知心体如何如何，则良知本身也成为光景。这是所谓光景的“狭义”。
两种光景，皆须破斥。既要拆穿“空描绘良知流行”的广义的光景，也要拆穿“空描画良知本身”的狭义的光景。在这里，便有真实工夫可言。（故陈白沙曰：若无孟子工夫，骤然语之曾点真趣，一似说梦！）顺泰州派的家风作真实工夫，以拆穿良知的光景，以使之真实流行于日用之间，并即此而言“平常、自然、洒脱、乐”，这就是近溪显示特殊风格的所在。
“光景”之景，读如影，故“光景”者，影子之谓。因为“道体平常，眼前即是”故也。儒家讲道体，既超越，又内在，所以特重体证体现，以期在生活日用之间随时受用。而在这种“浑沦流行”的生活作用上，是很容易出现佛家所谓“相似法流”的。似真实假，似是而非，看似自然洒脱，其实是在虚影中行，是飘浮、狂荡，而非真实。因此，必须破斥光景。
但，“道体平常”，乃是儒家的通义，何以别人不重视破光景，而唯独近溪特加重视？其实不是别人不重视，亦不是别人不知光景必须破除，只因为在展现这套学问的过程上，别人的心思是集中在作义理的分解，以树立纲维，所以无暇正视光景的问题。而且，由于分解义理，建立纲维，有着力处；此时，光景不易出现。偶而有之，亦不会太严重。
但宋明理学从北宋发展到王阳明，义理的分解已到尽头。依阳明之教，无论“天、道、性、理”，全都是虚说，唯有“本心”才是实说。问题发展到这里，义理的核心只收缩成为一个良知本体，一切都只是知体的流行，只是知体的著见发挥。⑤要说天，良知即是天。要说道，良知即是道；要说理，良知即是理；要说性，良知即是性；要说心，良知即是心。如果再关联其他的观念如“意”与“物”，或者致良知以外的其他种种工夫，阳明的分解亦已做得了无余蕴。因此，顺着王学下来，只剩下一个“光景”的问题。如何破除光景，而使“良知天明”具体而真实地流行于日用之间，这个问题乃成为历使发展中的必然，而罗近溪便承当了这个必然，所以他的学问风格亦是以破光景为其胜场。
因此，近溪的一切话头与讲说，皆不就观念的分解以立新说。他只就着“道体之顺适平常与浑然一体而现”这个意思上来说话。但这个顺适与浑沦，就人的体现受用而言，实非容易。阳明的致良知“四句教”，已说得平停稳妥，龙溪又进而推至究竟处而说“四无”，就义理境界的陈述而言，到此已无剩义，只看人如何真实地使良知表现于日用生活而已。
黄黎洲所谓“当下浑沦顺适”，所谓“工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫”。这种不屑凑泊的工夫，必须通过光景的破除，而以一种无工夫的姿态而呈现。牟先生特别指出⑥，这种“无工夫的工夫”，却正是一个绝大的工夫，吊诡的工夫。但这不是义理上的另立新说，乃是根本无说可立，惟是求当下之呈现。而这一个胜场，乃不期而为罗近溪所代表。
至于罗近溪个人做到什麽程度，那是另一个问题。要之，他的特殊风格确在于此，则无可疑。必须了解这个意思，才真能了解泰州派下的罗近溪。如果只以“归宗于仁，以言一体生化”为近溪学的特点，就不免显得颟顸，未得其要。
近溪在宋明理学的发展中，而消化了理学的“专学相”，所以能“一洗理学肤浅套括之气”⑦而表现“清新俊逸”的风格。但要做近溪这种破光景的工夫，仍然必须预设理学家开出的那些义理分际而不可乱。所以近溪虽然“一洗理学肤浅套括之气”，但他仍然是“理学家”。这亦有如禅宗之为教外别传，但禅宗亦仍然预设佛门那些教理。所以禅宗还是佛门中禅宗，并没有在佛门之外的禅宗也。
三、江右派之聂双江与罗念庵
江右王门，人勿特多。亲炙弟子如邹守益（东廓）、欧阳德（南野）、陈九川（明水）等，皆守护师说，无所踰越，可视为江右王门之嫡系。但既以阳明为准则，自然就显不出各自的特色。而聂豹（双江）、罗洪先（念庵），则以私淑之故，对阳明之思路并不十分熟悉，于是在隔阂中各抒己见，反而突显出特别的论调。这特殊的论调能否成立，这是应该讨论的。
双江对阳明后学有所不满，而形成他“归寂、致虚、主静”的主张。他针对王龙溪的“致知议略”而大起疑难，二人往复论辩，共九难九答。这是王门中非常重要的论辩，事后辑为“致知议辨”，编入《王龙溪语录》卷六。牟先生曾对此九难九辨进行全面深入之疏解⑧，宜细加参究。
当双江倡异议时，王门亲炙弟子（包括江右）皆不赞同，“惟罗念庵深相契合”⑨。念庵尝言：“往年见谈学者皆曰知善知恶是良知，依此行之，即是致知。予尝从此用力，毫无所入，久而后悔之。”⑩这正表示由于不熟悉阳明之义理思路，所以用力久而竟无所入，终于回头别求一条体认良知的路，而与双江同调。
他们自己钻研，当然有其个人之体会处、自得处。但以自己之想法，依附阳明一二话头而夹杂以致辩，便显得多所扞格；申述自己之思路，而又以王学自居，亦显得别扭而不顺适。
聂罗二人的主要论点，是以“已发”“未发”的方式想良知，把良知亦分成已发未发。他们认为，“知善知恶”的良知与“独知”的良知，是已发的良知，尚不足恃，必须通过致虚守寂的工夫，归到那未发的寂体，才是真良知。若于此未发之体见得谛，养得正而纯，自然可以发而皆中节。这个思路，是想以未发寂体之良知，主宰已发之良知。而所谓“致知”，即是“致虚守寂”以致那寂体的良知为主宰。这个想法，几乎完全不合阳明致良知的思路。
《中庸》言未发已发，乃是就喜怒哀乐之情上讲，并不是说良知心体亦有未发已发之分。阳明随门人之问，虽亦相应寂感而将未发已发收到良知上说，但阳明已明白指出，良知无前后内外（不能把良知分为前与后、内与外）而浑然一体，无分于有事无事，无分于动静，亦无分于寂感。良知之寂感是“即寂即感”的，不能把良知分为寂然不动之良知与感而遂通之良知。以是，若在良知本身说发与未发，亦是即发即未发，即中即和；而无分于发与未发，无分于中与和。中，是就良知自体说；和，是就良知感应说。龙溪所谓“良知即是未发之中，即是发而中节之和”，正是申说阳明之义。
阳明咏良知诗云：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。又云：“良知却是独知时，此知之外更无知”。又四句教第三句云“知善知恶是良知”。可见阳明所说的“良知”，即是那人所不知而己所“独知”的“知善知恶”之良知。
但聂双江却以为：
独知是良知的萌芽处，与良知似隔一尘。此处着功，虽与半路修行不同，而亦是半路的路头也。致虚守寂，方是不睹不闻之学，复命归根之要。⑪
双江何以如此说？兹依牟先生对《致知议辨》之疏解，分三点说明如下。
1 依双江，独知已是已发，尚不是未发之寂体。同样，知善知恶之知，亦是已发之知，尚不是未发之寂体。此种讲法，显然与阳明之意不合。
2 依阳明，独知是良知，知善知恶是良知。良知随时有表现，即就其表现当下肯认而致之，故眼前呈现之良知，在本质上与良知自体无二无别。因此而有龙溪“以见在为具足”之说。而双江则以为“见在”者为已发，必须致虚守寂方算是真良知。如此，则良知分成已发未发两截，亦与阳明之意不合。
3 依阳明，“致”字是扩充义，“致知”是前进地把良知推致于事事物物上，以使事事物物皆得其理，皆得其正。而双江则以为归寂才是真良知，如此则致字是向后返，而不是向推扩，此亦与阳明致良知之义不合。
双江所谓“致虚守寂”，以归到那未发的寂体，毕竟这个寂体要不要感应发用？若要发用，是它自己发用乎？还是另有个工夫使它发用？双江之意自不会是后者。既是它自己能感应发用，又发而自能中节，则龙溪本于阳明之意而说“良知即是未发之中，即是发而中节之和”，又如何能加以反对、而必欲于良知之前求个未发？良知岂能分为已发与未发两截，而在其中来定个主从？世间岂有“被主”而“为从”的良知乎？
“人所不知，己所独知”的“知善知恶”的良知若犹不可信，则你所信的那个未发的寂体，又将在什麽契机上发而为善的意？又谁去照察这已发的是善意或是恶意？岂非还是那知善知恶的良知乎？若说这知善知恶的良知（独知）仍算不得真良知，则你那未发的良知寂体更将如何与“意”发生交涉？你若答到：物来顺应而已。但“应”岂不亦是已发？且又谁去知它“应”得是或不是、当或不当？岂不还是靠那知善知恶的良知（独知）？你怎麽能说这知善知恶的良知（独知）为已发，而算不得作主的真良知？不信这知善知恶的独知的良知，则你未发的寂体毕竟无从与“意”发生交涉。与意尚且无交涉，又将如何与意之所在的“物”发生交涉而致知以正物？难道天下竟有与“意”与“物”永远不生交涉的、未发之良知寂体乎？
如此一加追究，则那由后返归寂而得的未发之知体，亦难说是个什麽物了。这样讲王学，又如何能说已得阳明之真传？当然，致虚守寂的工夫亦非不可讲，但必须遵守致良知的轨辙，必须不背阳明之义理。若说学贵自得，何必尽守阳明轨辙？如此，则脱离王门可耳，又何必依附王门？既然自居王学，又岂能背离阳明之义理？若说弟子后学亦可修正师门义理，此固然，但你不能凭空一句话，必须确有所见，确有所得，而真能推进一步，方算数。而双江念庵之说，平心看来，实只是阳明龙场悟后初期讲学时“默坐澄心”一段工夫。然二人并不自知，乃将良知拆成已发与未发二截，所以形成议论上之一番扰攘。⑫
四、江右王门的另一趋向：由心宗走向性宗
宋明儒的心性之学，自北宋以来，是由性宗一步步走向心宗，到王阳明致良知教，已发展到了极峰。因此，王门之下隐隐然又显示另一线的趋向，想要走向性体奥体（所谓性宗），而开启了脱离王学（心宗）之机。虽然其中有所扭曲而未能成熟，却又实可视为刘蕺山思路之前机。所以牟先生特别指出，认为此一线索值得注意，应该加以疏解。⑬
（一）“以虚为宗”的刘两峰，名文敏，两峰是他的号，江西安福人。二十三岁与刘师泉共学，读《传习录》而未能融释，乃相偕入越见王阳明学焉。自此笃志于学，不应科举。其门下士甚盛，王塘南尤为著名。当双江倡归寂之说时，两峰亦致函申辩，及至晚年，乃曰：双江之言是也。牟先生指出“王学之归于非王学，自双江念庵之误解始。双江念庵犹在良知内部纠缠，自两峰师泉以至王塘南，则归于以道体性命为首出，以之范域良知·······就引归于非王学而言，两峰尚不甚显，然晚而信双江，则亦启其机也。”据学案本传，两峰年八十，犹登三峰之巅，静坐百余日，谓其门人曰：
知体本虚，虚乃生生。虚者，天地万物之源也。吾道以虚为宗，汝曹念哉！
两峰就良知本体而言虚，以为“知体本虚，虚乃生生。”又说“虚者，天地万物之源”。此等说法，对良知教有必要否？能有裨益否？所谓“以虚为宗”，能比“以致良知为宗，以四句教为宗”更简易直截、更平正明达否？两峰就“知体”而言“虚”，又重“生生”，如此，则只显良知之绝对性，而归于对道体之存有论的体悟。此虽可为良知教所函。但直接以虚为宗，则亦渐离良知教“致知诚意以格物”之道德实践的警策性。而道德实践义之减杀，当然对儒学之真精神真血脉有所违失。
（二）“悟性修命”的刘师泉，名邦采，师泉是他的号，江西安福人。早岁偕两峰入越谒阳明，称弟子。学案本传引其言曰：
夫人之生，有性有命。性妙于无为，命杂于有质，故必兼修而后可以为学。盖吾心之主宰谓之性，性无为者也。故须首出庶物以立其体。吾心流行谓之命，命有质者也，故须随时运化以致其用。常知不落念，是吾立体之功。常运不成念，是吾致用之功。二者不可相离。常知常止，而念常微也。是说也，是为“见在良知”所误，极探而得之。
师泉就心之主宰义与流行义而言性命，此并非《中庸》之原义，乃是他自己的转解。他说“性妙于无为”，故须“首出庶物以立其体”，以达于“常知不落念”；而“命杂于有质”，故须“随时运化以致其用”，以达于“常运不成念”。“性”以无思无为、无声无臭、不容言说以成其妙，故只可说“悟”；“命”之流行不离气，与气相杂故有质，有质则不免随时成滞，成滞故须运化以致其用，运化即是“修”也。⑭此“悟性修命”之说，是他“极探而得”，只因在为学过程中为“见在良知”所误，至今方表而出之。
据师泉此言，他亦不信“见在良知”（良知本有，随时呈现）。此眼前呈现的“知善知恶、知是知非”的良知若犹不信，又将如何“常知不落念”以“立其体”？同时，既以“心之流行”说“命”，又说“命有质”，指谓心体流行有质，亦是不谛之词。
师泉又尝以金矿喻良知，亦嫌粗略失当。牟先生特加订正：以金矿中之金喻良知，改以金矿喻生命，使之成为一个可以表述义理的说法。师泉虽亦如双江念庵以知善知恶之良知为已发，但虽属已发，却“并非不足恃”。其义旨可作如下之简述：
1 既属已发，则须有“未发无为”之“密体妙体”（性体）以范域之，故“以性命为首出”。
2 既并非不足恃，则亦可由之以立体，故以“常知不落念”为立体之功。如此，则可走上“以心著性”之路。因为心“常知、常运”，则表示心之“觉照、感通”，而可以形着那“未发、无为”的性体。但师泉之讲论，并未达到如此明彻的境地。所以终须有刘蕺山出来，才能完成“以心著性”一系之义理。（刘蕺山与胡五峰，实乃不谋而合。不谋而能合，表示心性之学的义理有必然性，义理系统中当有之论旨与间架，迟早终必出现也。）
（三）“透性研几”的王塘南，名时槐，塘南是他的号，江西安福人。据学案本传，塘南弱也。冠即师事刘两峰，并求质于四方学者。五十岁罢官，反躬潜思三年，而有见于空寂之体。又十年，渐悟生生真机无有停息，不从念虑起灭。学从收敛而入，方能入微。故以透性为宗，以研几为要。对于良知之学，塘南认为：知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足干之。故知之一字，内不倚于空寂，外不堕于形气，此孔门之所谓中也。
塘南虽师事两峰，而后来之思路却更接近师泉。而师泉、塘南对良知之了解，虽较双江、念庵为谛当，但黄黎洲所谓“未有如此谛当”，则又言之太过。塘南之学，依牟先生之分判，可作如下之简述：
1 他顺师泉之意，说“性”是先天之理，性理不假修，只可言“悟”；“命”是性之呈露，不无习气隐伏，故可言“修”。而修命即是尽性之功夫。
2 在塘南，“知”是先天（性）之发窍，属于后天；性，方是先天之体，必须透性，故“以透性为宗”（直透本性）。“意”是知之默运，是生生之密机。有性，则常生而为意；有意，则渐着而为念。而知觉与意念，皆是命，皆是性之呈露。就此呈露而说研几，故“以研几为要”。
3 知觉、意念，既是性之呈露，故是发；戒慎恐惧ヽ澄然无念（澄然无念，是为一念，念之至微者也），亦是发。凡实然呈现而可说者，皆是发。而实然呈现的所以然之理，无形相无声臭而不可说者，方是未发之性。如此，则是落于“然与所以然”之方式说性。性，只是“生之理”（所以然），呈露则是“生之实”（然）。于是，性体只是理，只存有而不活动，此近于朱子，而又不及朱子之清楚一贯。
4 综观塘南之意，乃是由“性体”下衍于“知觉意念”，先从未发说已发；复由“知觉意念”上溯“性体”，从已发溯未发。虽说“以透性为宗，以研几为要”，但与阳明“致良知”对较，即可发现塘南之说，在工夫上实非警策，而眉目分际亦不显豁（如知、命、发、未发……）。
因此，牟先生指出：
（1）塘南以知为命，已非王学。依王学，知即是体，不可说“知在体用之间”，亦不可以知为命。
（2）塘南亦不全合朱子学。朱子不说“知觉意念是性之呈露”，亦无所谓“在体用之间”的“知”。
（3）塘南亦走不上“以心著性”。因为以心著性一系所谓的心性皆是体。心即是性，即是理。而不说“心为性之发窍，属后天”。
总之，在“悟性修命”此一系统中，性为未发之理，为无为，为不可说。而凡属心者（知觉意念），皆是发。性体只是理，只存有而不活动。将性体之活动义划归为性体之呈露，又指呈露属后天，并非性体之自己。如此心性为二，自非王学。
据上所简述，数百年来象山阳明辛苦发愤而透显的心体知体，经双江、念庵之疑误扭曲，接以两峰、师泉、塘南之讲论，乃又退缩回去，认为本心良知不自足，必须归到空寂密体，而以性命来范域良知。在此乃可见出，此江右诸人（邹东廓、欧阳南野、陈明水三人除外。参拙著《王学流衍》第二章），对师门致良知教之思路与义理，有所不明不透；而宋明心性之学，在“心性是一”、“心性为二”两系之外的有意义的发展，乃不得不归于刘蕺山之“以心著性”。
① 见《王龙溪语录》卷六，台北：广文书局影件。
②拙撰《新儒家的精神方向》（台北：学生书局）有“九谛九解”之全文，并依次有所疏释，请参阅。
③ 《明儒学案》卷十二与三十四之二溪学案，所录文献，不甚能够显示二溪讲学之特色和旨趣，台北：广文书局之《王龙溪语录》、《盱坛直诠》（近溪语录），较佳。可参阅。
④ 参牟宗三《从陆象山到刘蕺山》（台北：学生书局）第三章“王学的分化与发展”第二节。又蔡仁厚《王学流衍：江右王门思想研究》（北京：人民出版社）第五章“罗近溪的造诣”，亦可参看。
⑤罗近溪有言：“抬头举目，浑全只是知体著见（彰著显现）；启口容声，纤悉尽是知体发挥。”知体、谓良知本体。
⑥请参阅牟宗三《从陆象山到刘莪山》第三章第二节之（二）。
⑦“套括”，意犹平常所谓“格式”或“八股”，乃指理学人物中不脱庸俗肤浅者而言之。
⑧ 参牟宗三《从陆象山到刘蕺山》第四章“致知议辨”之疏解，长达五六十页，义最精透。
⑨ 见《明儒学案》卷十七、黄黎洲论聂双江语。
⑩ 同右，卷十八、念庵学案“甲寅夏游记”。
⑪ 《致知议辨》第三辨。
⑫ 拙著《王学流衍：江右王门思想研究》（北京：人民出版社）第三章，对聂罗二人之学，有近二十页之讨论，请参阅。
⑬ 按：牟宗三《从陆象山到刘蕺山》第五章，即正式就这一系作评述，言之极为精譬深透。又本节凡引述牟先生之说，皆见此章。
⑭ 按：师泉不从《易传》“穷理尽性以至于命”之义以言“至命”；也不从孟子“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”之义以言“立命”；而特言“修命”，此非古义也。
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台湾学生书局印行）。
