致良知与逆觉体证|蔡仁厚《中国哲学史》第4卷第9章<王阳明致良知教>第4节

致良知之“致”,直接地是“向前推致”之意,等于孟子所说的“扩充”。所谓“致良知”,即是将良知之天理或良知所觉之是非善恶,不使它为私欲所间隔,亦不使它昏昧滑过,而能充分地呈现出来,以见之于行事,以成就道德行为。

 

“致”的工夫是不间断的,在此机缘上是如此,在彼机缘上亦是如此;今日如此,明日亦如此,随时随事皆如此,这就是孟子所谓“扩而充之”或“达之天下”。若能这样不间断地扩而充之,则人的生命行为便全体是良知天理之流行。此即罗近溪所谓“抬头举目,浑全只是知体著见,启口容声,纤悉尽是知体发挥。”(知体、指良知本体。)亦即孟子所谓“睟然见于面,盎于背,施于四体,不言而喻。”到此地步,才可以说把良知“复得完完全全,无少亏欠”。所以,“致”字亦含有“复”字义。但复必须在“致”中复。这不是后退以“复其本有”之消极地静态地复,而是向前以“扩而充之”之积极地动态地复。

 

良知人人本有,亦时时不自觉地呈露。但如何能“致”此良知呢?须知“致”是表示行动,在致之中即含有警觉的意思。所以致的工夫即从警觉开始。警觉亦名曰“逆觉体证”。

 

体证是在日常生活中随其时时之呈露而体证,这种与日常生活不相隔离的体证,名曰“内在的逆觉体验”;而与日常生活相隔离的,则名曰“超越的逆觉体证”。(1)不隔离者是儒家实践的定然之则,如孟子之“求放心”,中庸之“诚之”“慎独”,程明道之“识仁”,胡五峰之“识仁之体”,象山之“复本心”,阳明之“致良知”,刘蕺山之“诚意”,皆是不隔离的内在的逆觉体证。而(2)隔离者则是一时之权机,如李延平之“静坐以观未发气象”,即是隔离的超越的逆觉体证。但延平经过观未发气象之后,必言“冰解冻释”,始能天理流行。(见朱子“延平行状”论延平开端示人处。)故知隔离只是一时的,并非定然之则。明得此意,便知此两种逆觉体证皆可以承认,但亦不可混同,更不可在此起争端。

 

虽然人人有此良知,但为私欲所蔽,则虽“有”而不“呈露”;即或随时有不自觉的呈露(透露一点端倪),但为私欲气质以及内外种种感性条件所阻隔,亦不能使它必然有呈露,而那点端倪很可能在阻隔限制中又被压缩回去。要想自觉地使它必然有呈露,就必须通过逆觉体证。若问良知明觉虽然通过逆觉体证而被肯认,但那私欲气质与内外种种感性条件仍然形成阻隔,使它不能顺适条畅地通贯下来以成就道德行为,这时又将如何?这个问题的回答是:仍然要靠良知本身的力量。除此,没有任何绕出去的巧妙方法。因为良知明觉若真通过逆觉体证而被承认,则它本身就是“私欲气质与外物之诱”的大克星,它自有一种力量不容已地要涌现出来。这良知本身的力量,就是道德实践之本质的根据。

 

这种不容已地要涌现出来的力量,只有“心与理为一”的本心才有,若是“心与理为二”的那个空头的理,便没有这种力量。朱子析心与理为二,又想使理亦通贯下来,因此便不能不绕出去讲其他的工夫,这就是涵养、居敬,格物,穷理那一套。这些工夫不是不重要,但依阳明学的立场看来,这些只能是助缘,而不是本质的工夫。内圣成德之学的本质工夫唯在逆觉体证。人若以助缘为主力,便是本末倒置。

 

凡顺孟子下来者,如象山,如阳明,皆非不知气质之病痛,亦非不知教育学问之重要,但凡是这种后天工夫,皆不是本质的。所以就内圣之学的道德实践而言,必然要从先天心体开工夫而言逆觉体证。但逆觉之觉,却不是把良知明觉摆在那里,用一个外来的后起的觉去觉它;而根本就是良知自己觉它自己,是良知明觉之自照。所以逆觉体证不是外在的后天工天,而是先天的工夫,是道德实践的本质工夫。

 

 

明儒罗近溪语,见《盱坛直诠》卷上。孟子之语,见尽心上。

按:江右王门聂双江倡“归寂”宗旨,而与王龙溪争辩,即是于此见不清。请参看下第十章第一节之三。

 

编辑排版:其嘉

 


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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台湾学生书局印行)。

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