致良知之“致”，直接地是“向前推致”之意，等于孟子所说的“扩充”。所谓“致良知”，即是将良知之天理或良知所觉之是非善恶，不使它为私欲所间隔，亦不使它昏昧滑过，而能充分地呈现出来，以见之于行事，以成就道德行为。
“致”的工夫是不间断的，在此机缘上是如此，在彼机缘上亦是如此；今日如此，明日亦如此，随时随事皆如此，这就是孟子所谓“扩而充之”或“达之天下”。若能这样不间断地扩而充之，则人的生命行为便全体是良知天理之流行。此即罗近溪所谓“抬头举目，浑全只是知体著见，启口容声，纤悉尽是知体发挥。”（知体、指良知本体。）亦即孟子所谓“睟然见于面，盎于背，施于四体，不言而喻。”⑭到此地步，才可以说把良知“复得完完全全，无少亏欠”。所以，“致”字亦含有“复”字义。但复必须在“致”中复。这不是后退以“复其本有”之消极地静态地复，而是向前以“扩而充之”之积极地动态地复。
良知人人本有，亦时时不自觉地呈露。但如何能“致”此良知呢？须知“致”是表示行动，在致之中即含有警觉的意思。所以致的工夫即从警觉开始。警觉亦名曰“逆觉体证”。
体证是在日常生活中随其时时之呈露而体证，这种与日常生活不相隔离的体证，名曰“内在的逆觉体验”；而与日常生活相隔离的，则名曰“超越的逆觉体证”。（1）不隔离者是儒家实践的定然之则，如孟子之“求放心”，中庸之“诚之”“慎独”，程明道之“识仁”，胡五峰之“识仁之体”，象山之“复本心”，阳明之“致良知”，刘蕺山之“诚意”，皆是不隔离的内在的逆觉体证。而（2）隔离者则是一时之权机，如李延平之“静坐以观未发气象”，即是隔离的超越的逆觉体证。但延平经过观未发气象之后，必言“冰解冻释”，始能天理流行。（见朱子“延平行状”论延平开端示人处。）故知隔离只是一时的，并非定然之则。明得此意，便知此两种逆觉体证皆可以承认，但亦不可混同，更不可在此起争端。⑮
虽然人人有此良知，但为私欲所蔽，则虽“有”而不“呈露”；即或随时有不自觉的呈露（透露一点端倪），但为私欲气质以及内外种种感性条件所阻隔，亦不能使它必然有呈露，而那点端倪很可能在阻隔限制中又被压缩回去。要想自觉地使它必然有呈露，就必须通过逆觉体证。若问良知明觉虽然通过逆觉体证而被肯认，但那私欲气质与内外种种感性条件仍然形成阻隔，使它不能顺适条畅地通贯下来以成就道德行为，这时又将如何？这个问题的回答是：仍然要靠良知本身的力量。除此，没有任何绕出去的巧妙方法。因为良知明觉若真通过逆觉体证而被承认，则它本身就是“私欲气质与外物之诱”的大克星，它自有一种力量不容已地要涌现出来。这良知本身的力量，就是道德实践之本质的根据。
这种不容已地要涌现出来的力量，只有“心与理为一”的本心才有，若是“心与理为二”的那个空头的理，便没有这种力量。朱子析心与理为二，又想使理亦通贯下来，因此便不能不绕出去讲其他的工夫，这就是涵养、居敬，格物，穷理那一套。这些工夫不是不重要，但依阳明学的立场看来，这些只能是助缘，而不是本质的工夫。内圣成德之学的本质工夫唯在逆觉体证。人若以助缘为主力，便是本末倒置。
凡顺孟子下来者，如象山，如阳明，皆非不知气质之病痛，亦非不知教育学问之重要，但凡是这种后天工夫，皆不是本质的。所以就内圣之学的道德实践而言，必然要从先天心体开工夫而言逆觉体证。但逆觉之觉，却不是把良知明觉摆在那里，用一个外来的后起的觉去觉它；而根本就是良知自己觉它自己，是良知明觉之自照。所以逆觉体证不是外在的后天工天，而是先天的工夫，是道德实践的本质工夫。
⑭ 明儒罗近溪语，见《盱坛直诠》卷上。孟子之语，见尽心上。
⑮ 按：江右王门聂双江倡“归寂”宗旨，而与王龙溪争辩，即是于此见不清。请参看下第十章第一节之三。
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台湾学生书局印行）。
