『珍藏版』季谦先生《论语七讲》第4讲 仁智双彰——走向生命的坦途(附视频)

作为一个中华民族子孙,我们对自己要有责任感,我们把自己修养成一个仁且智的实践者。我们也希望把这种学说、这种理论,或说这种文化、这种智慧推广出去,这是我们对自己的责任,对我们整个民族的责任。只要你肯认这种学问,你也非做不可,不容自已呀!所以一个人是不容许自己昏沉的,不容许自己怠情的;不昏沉就是觉、不怠惰就是健,觉与健,自强不息,这就是走向你生命的坦途啊!

视频可全屏放大观看,总时长89分钟。

时间:2013年4月16日

地点:北京中华书局

 

各位朋友,这一次我们所要讲的这个主题,是仁跟智,而“仁智双彰”——仁智两方面都彰显——我们说这是可以步向、走向人生的坦途。我们先把仁、智这两个观念解释一下,然后我再讲仁跟智的关系。今天会跟一般的情况所讲的不一样,我会把这个“智”这方面特别提出来,因为这方面注意的人比较少。一般讲孔子的学问、讲《论语》,当然最主要的是讲“仁”。孔子的教学当中,弟子常常问的是“仁”,孔子对于“仁”的问题都给予回答,但回答的都不一样。有人就说,“仁”是不是没有一定的意想?如果一个词语没有一定的意思,这个词语不是很飘忽吗?那么“仁”是不是一个很飘忽的观念呢?但是仔细一想,仁好像也不是飘忽的观念啊,它好像又很实在。为什么很实在又没有一定的解释呢?这里有一个机窍在里面。因为“仁”的意义很大,乃至于大到无穷,可以所谓的随机指点;所以每个人问的问题,孔子都可以就着这个人他的所问、就着他的当时的状况、就着他的个性、当时的人生的境界,甚至他的困难加以回答,所以就有各种的说法。但是各种的说法,最后还是指向一个方向,所以今天我们要了解仁,其实是了解一个方向。

 

那么,我们从哪里来了解这个方向呢?大体上每个人都有他的理解,乃至于任何的理解都可以算作是有意义的;而每个人如果照自己的理解而理解,这才是真正的理解。那么,当然我们读书的时候或许可以从训诂啊,从历史上对这个字的原意加以探讨,但这个探讨它也只是初步的;我们最好是就着《论语》、就着《论语》背后孔子的生命、就着整个儒家的思想来把握这个仁。乃至于我们自已可以有自己的说法,而不离开这个方向、不违背孔子心目中的仁。

 

释“仁”

 

“仁”在文字的结构上面啊,它是一个“人”,然后一个“二”;所以“仁”在文字的学的解释是叫作“双人偶”,偶是配偶的偶,就是偶数、两个,所以“仁”就是两个人。从两个人,我们可以引申为两个人在一起应该怎么相对待,从这里渐渐地引申出为人处世的某些态度,把两相对待的关系能够做得恰当、做得好。好也可以说是善,善本来就是好的意思;只是所有的好,都可以叫作善、或是也可以叫作仁,但是它不一定有道德的意思。这个好也可以说是技术上的好,比如说操作一种技术熟能生巧,把这个技术做好了,那我们也可以说这是善的、好的。所以好有两种意义,善有两种意义,乃至于仁也可以有两种的意义,而孔子心目中的“仁”,是善、而且是道德意义的善,这才是仁。

 

但是,这个仁字是不是只是善呢,我们怎么才能够善呢?善从哪里来呢?如果往这里去探讨,我们就可以更发现孔子心中的仁,不只是结果的善,它还有从根源上说起的善、从根源上说的仁。所以仁的意义很广大,从它的根源、起点——或者说它作为一个体的根据——一直到它的行动的历程,乃至于行动的结果,都可以用“仁”来说。那么,如果这样讲我们怎么把握这个仁呢?各人的把握不一样,历史上就有各种说法,而各种的说法也都可以,你就是不出现仁这个字,仁就在其中。

 

我们举一个例子。孔子讲的仁,是通于根据、进程、与结果,也可以说它通内外、通本末。通内外、通本末,我们可以用一个词语来说——这个词语很重要——就是所谓“一贯”。到达“一贯”可以说是孔子最后一步的教导。“一贯”才能够把“仁”完全彰显出来,因为它内、外、本、末,从一个道理通出去,也可以说从内圣一直到外王,从基本的观念一直到日常生活的实践,像这样子才能够叫作“一贯”。有一次,孔子叫了曾参,说:“参乎!吾道一以贯之。”曾子就“唯”;“唯”就是允诺,说“是的”。直接说“是”,就好像心心相印一样,一讲“吾道一以贯之”,曾子就说“是”。那时候旁边还有其他的弟子啊,弟子当时一定心中还有疑问,到底“唯”的是什么?所以“子出,门人问曰”,问曾子“何谓也?”你们两个高来高去到底是什么意思?“曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。”啊!曾子讲“忠恕而已矣”,其实我们也可以说,“夫子之道,“仁而已矣”、如果这样讲,确实也把握到孔子教学的核心、孔子心灵的本质,但是曾子不说“仁而已矣”,他说“忠恕而已矣”;所以“忠恕”是曾子对于孔子的“仁”的一种解说。或者说“忠恕”就是行仁道的一个入门,所以可以说“夫子之道,仁而已矣”,也可以说“夫子之道,忠恕而已矣”。

 

而”仁”这个观念,可以往内说,也可以往外说。“仁”就是一个有本有源,而又能够开展、涵盖一切的观念。只要能够接触到本源,而能够从本源出发涵盖一切,不管用什词语来说,它都是在说明这个“仁”之道。所以曾子说“忠恕而已矣”,我们就可以去思考“忠恕”,能不能作为一切之本?什么叫一切呢?我们可以说“内圣外王”。“忠恕”能不能做内圣外王之本?这个内圣要不要忠、外王要不要恕?所以假如从内在说“尽己之谓忠”,从“尽己”的观念推出去,孟子叫扩充啊,仁对于内在的涵养、对于内在的净化、对于内在的提升,这不叫尽已吗?而往外发,所谓“亲亲仁民爱物”,这不是恕道吗?所以以“忠”“恕”来说孔子的仁是很恰当的。

 

至于孟子。孟子号称是“亚圣”,请问孟子怎么了解孔子之道?孟子“尽心知性”,从心说起。这个“尽心知性”,所尽者何心?所知者何性?孟子不是有四端之心吗?就这个心——侧隐、羞恶、辞让、是非——从这个心出发就展现为仁、义、礼、智之行。仁、义、礼、智之行当然也是无穷无尽,所以孟子用善心善性、尽心知性来说孔子之道。尽心知性也是仁之道,所以这个仁,可以用各种方式来解释它。

 

但是怎么样才得孔子心目中的“仁”的全体呢?孔子不轻许人以“仁”,哪一个人能称为仁者,孔子不轻易称许;只有像尧舜这样的人才可以称为一个仁者。孔子自已也不敢居位仁者,他说:“若圣与仁,则吾岂敢?”只有子贡去问:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!”“博施于民而能济众”,这个可以叫作仁者了吧?因为孔子不许任何人说是一个仁者嘛,但是能问啊,所以子贡善于言语,就说,像尧舜这样子博施于民能济众,这个“可谓仁乎?孔子说:“何事于仁,必也圣乎!”不只是仁呐,他可以叫作圣呐。仁的充尽就是圣。所以“仁”的范围很大、境界很高,除了内圣,还要完成外王,内圣跟外王通而为一。这个通而为一之道是永恒的,对内来讲,你什么时候可以成为一个有仁心的人,它是无穷无尽的工夫。对外来讲,是一直在努力中、一直在奋斗中、一直在完成中的事业;你什么时候可以成为一个完成仁的事业,用政治来讲完成仁政的人,那也是无穷无尽啊。在这个层次上,我们说很难有一个人达到“仁”的标准。

 

但是“仁”是不是那么难呢?孔子也说:“我欲仁,斯仁至矣!”仁远吗?你难以追求吗?“仁远乎哉”?“我欲仁,斯仁至矣”,不远的,“我欲仁”的时候,这个仁就“至”,就到了。为什么“我欲仁”,斯仁就到呢?这个“至矣”的“至”,有人把它解释成“至者,在也。”至就是在,在是本在,仁就是本在。所以从这一方面来讲,仁又是非常容易的,因为你当下就可以即是。当下一念之诚,你依照你的诚意而行,当下你就是个仁者、你就是充尽仁德的人。这样子说,仁是容易的。像刚才说内圣外王全部都完满这是不容易的,乃至于是在时间上说是不可能的。而这两方面同时存在。

 

那我们怎么看这两方同时存在,我们怎么把它统而为一呢?我们可以这样看:一个君子,之于仁,一方面是随时可尽,因为你以真诚之心而行动,你内在外在立刻都是仁德的滋润,从这里说“尽”;但是,时间不只是这一点、事件不只是这一件,所以,你尽而不尽,你尽不了的,你不能够全尽这个仁德。但是虽然一个人只能够在一个时刻面对一件事,不能够全尽所有的事,就着这个事、就着这个当下而尽,就是已经尽了,从这里说不尽而尽。因此,我们随时可以自满自足,随时可以不安不忍。从自满自足这一个地方,是无限地充实、饱满、光辉;从不安不忍这个地方,我们就随时要自省、自勉、自立。当你一方面有这种充实、饱满、光辉,有这样的自觉的时候啊,你当下满足;当你在自省,你自立自勉的时候,你永远要自强不息。所以牟宗三先生用两个字来解释“仁”,这两个字下的非常地精确,说仁就是——觉、健,用觉跟健两个字。觉就是觉醒,从哪里觉醒?当然是刚才说的“我欲仁,斯仁至矣”,从自己的内心觉醒。孔子只有说欲仁仁至,孟子就开出四端之心,说四端之心是“此天所与我者”;又说“良知”、“良能”,良者不只是善的知、善的能,良还有常常、永远的意思,它随时知。所以“仁”是本具的,而且它是活泼的,这是觉。假如没有这个本具跟活泼的觉醒的能力,或假如这个能力不是人皆本具、随时可呈现,那孔子所说的仁就是一个他自己主观的学术见解而已。所以这时候,要回归到每个人,自我问自己,有没有那种觉醒。如果你有那种觉醒,仁心就在你的生命里。仁心的意思就是仁的活动,就是你的生命有一种充实、饱满、光辉一直要涌现出来的那一种动力。那一种最纯净的、最深远的,而且内涵是无穷广大的那一点,我们可以叫作“生机”,因为它就像春天的种子一样,一定要发出来。仁心的发出,你一定可以自己觉察得到,只要你返回到自己的生命,这叫“逆觉”;而你能够自己亲自地来证明你有,叫作“体证”。这是仁的发生的必然性,乃至于仁德发生的充足性,它一定要发生的,而且一发生起来,它就具备有圆满的力量、圆满的内容。你不知道它的内容是什么,但是它可以面对任何的事物而加以改善、加以滋润。让没有过的行动,现在开始有;不合理的事物,不让它发生,甚至可以消除它。可以使无变有,可以使有变无,就是一种“创造性”。所以仁是一种创造性,而这个创造性的根源来自于人类心灵的自觉。

 

道德的创造性

 

我们一般说创造,是天地创造万物,用西方的话讲,上帝创造世界、创造人类,这个创造的本意是从无造有,从没有而让它有。本来这个世界没有这份德性、没有这份滋润、没有这份温暖,而一个有德者使它有;这个“使它有”是从自心——自己的心灵——出发,所以这个道德性,道德的这个创造性,可以类比与天地的创造性。那么,这个天地的创造性,你怎么去接近、去领悟?我们没有任何的办法,只有以我们的仁德,或说由我们道德的创造性去接近它、去领悟它。扬雄曾经讲过一句话:“观乎天地,则见圣人。”这话讲得不错。天地圣人合在一起说,似乎是提高圣人的身份地位,与天地同在,不过,这里如果用创造性来讲,就最容易理解。你观乎天地的创造性,所谓天地生物之气象,“则见圣人”,你就可以看到圣人的心灵也是具有如此的创造性。扬雄能够这么说,他也有所依据的,就是《中庸》所引《诗经》的“维天之命,於穆不已……於乎不显,文王之德之纯。”《中庸》解释这一章的诗句说,““维天之命,於穆不已。’盖曰天之所以为天也。”天命是这样深远地创造不息,这就是“天之所以为天”的意义啊!而“於乎不显,文王之德之纯”,文王的德性之纯也是一个“不已”;天地是一个“不已”、文王之德也是一个“不已”,所以文王之德就合乎天德了。因此,扬雄说:“观乎天地,则见圣人。”这句话了不起啊!但是程伊川读到这一句话,他却有不同的意见。他说:“不然,观乎圣人,则见天地。”请问:怎么讲才对?如果圣人之德合乎天德,你是观乎天德然后看到圣人之德呢?还是观乎圣人之德,然后看到天德?我们不是讲过这个思考的模式吗?你是“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”呢?还是“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”呢?两方面都可以讲到天道性命相贯通,都可以讲到仁德与天德合一……但是毕竟是两套讲法。我们已经说过了,坦然明白的说法,一定要从你真切的体悟当中才能够把完全地把握。所以“天命之谓性,率性之谓道”我们一般人听起来不会觉得很奇怪,但是你细细地思考,在言语的表达上确实是不清楚的,因为源头不清楚。天命你就不清楚嘛,所以不能直接从这里说。其实《中庸》也不见得就不可以这样说。为什么?因为《中庸》的后半段讲什么呢?讲诚。它既讲“诚则明”,又讲“明则诚”,它讲“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”那么,“诚者,天之道。”这个“诚者”还是讲仁啊。一个人能够从诚而发,就是从它本性而发,这就好像从天德而发仁德。而“诚之”呢,“诚之”就是我去行诚之道。所以“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”从性而发是天之道,而从仁心返回去就是人之道。在这里,天之道与人之道还是相通的。而用“诚”这个字,本来是由人之言语的实在,引申到人的心灵的实在。“诚者,实也”,实实在在的心灵叫作诚;《中庸》用这个诚来说天之道,也用这个诚来说人之道。可见,所谓“诚者,天之道”,这个天之道也是由人之道而证成的,当这样讲的时候《中庸》就跟《孟子》可以“若合符节”了。所以《中庸》假如我们整篇地看,你就不会误以为它是一种宇宙论中心。

 

如果由超越的、不可知的、圆满的人格神来创造人类,来给予人类人性,那么,纵使这个人性是善性,纵使人的善性是由天所创造,纵使是如此,都会减弱人的道德的意义;因为你之所以行道德,是老天要你行道德嘛!所以如果只有从“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”说下来,这个道德的意义、道德的真实感、道德的价值感就会减弱。但若是从尽其心者,也就是从我现实生命的底层、内部、最原始的、不知其然而然地涌现的这个道德意识,从这里而行我的道德,这个道德就是从我这里开始的。这一种道德是完全地自律,完全是自己规定自己,叫作“自律道德”。从上帝或是由天命所规定的道德,即使我去行了,这种道德也难免有“他律”的嫌疑;或严格地说,任何由自己生命本身以外的条件而行的道德,都归入他律。由外在的条件来规范、来推动你,使你不得不有德行,这样子德行意义不是减弱了吗?而且,这是把道德寄托在不可知的、超越的、外于我们生命的存在,其结果是不可知的。你安知道他的意旨是什么呢?纵使你知道他的意旨,也不是真正的道德,所以讲仁,用觉来讲是很重要的。

 

仁先要讲它的觉,而且这个觉是“自觉”。自觉一觉醒,不只是这一点,所谓“昭昭之明”,一觉的当下它即是全觉的;也就是说,当下的这一念自觉,它就同于全体的觉。不要认为一念之觉只是这一念,或我对这件事情自觉只是这一件事,古人说“昭昭之天,即广大之天”,“昭昭”就是一点一点的,像星星一点一点的亮光,而这一点一点的亮光,就是整个宇宙的亮光。在一觉当中,如果能够深切地体认、深切地把握,你恍然可以体帖到它是充塞宇宙的、无穷无尽的,所以陆象山才说“吾心即宇宙,宇宙即吾心”,“万象森然,具于方寸之中”;孟子才说“万物皆备于我,反身而成,乐莫大焉”啊。而这个一觉,它只是内在的一种光明之觉吗?不是的。因为照孟子所说良知、良能,“良知”的这个“知”啊,毕竟具有良能的动力,而既然这个觉的内容无穷无尽,所以那个“能”就是能够推进你道德的那种力道——也是无穷无尽的,这里就可以讲一个“健”。健,就是自强不息,天行健的“健”。健,不是你再立一个心鼓励自己,它是从觉本身就具备的,所以只讲一个觉也就够了,多讲一个健,只是更加表现它行动的进程、行动的力量,而我们就从具备觉跟健的这兩个意义当中去体会“仁”——生生不已的、无尽扩充的、永远推进的这种生命力道。这个力道,是自己的本来的愿望,所以一个仁者,他本身就是具足的;由他本身的具足,他涵盖一切,所以古人说“仁”是一个“总德”,讲“德”,讲一个”仁”也就够了。但是我们看到古人说的德行啊,乃至于说德性——德性是指本性,德行是指行为——我们说德行德性啊,也常常用很多的词语、很多的观念;像从德性来讲,孟子就说了“仁、义、礼、智”,他说这是“天之所与我者”,“天之所与我者”,就是性,所以叫德性。而当把德性分成仁、义、礼、智的时候,这个仁就不是总德,而是德的一面、仁这一面、义这一面、礼这一面、智这一面,那就是分德。如果把它分成三德呢?所谓君子道者三,君子之道有三方面:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧,这是分为三德。有些时候我们只说一个总德就够,但是为了更明确地了解,有时候我们也用分德来说。这个“分”呐,可以分得多,也可以分得少,但是都可以统为一个仁德。

 

释“智”

 

今天我们就从仁、智这两德来看仁与智的关系。为什么还要加一个“智”?如果以仁德为总德,仁必然是包含智的,但是现在我们为了更清楚地来说明全体之德,我们分仁、智两方面,因为在《论语》里也曾经这样分。子曰:“不仁者,不可以久处约、不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁。”又说“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。”。孔子说“仁者安人,知者利人”、这个“仁者”、“智者”大概都从果位上说。所谓果位就是说、他已经是一个仁者,他是一个智者。那么仁者以什么来规定?就是“安于仁”。所谓安呢,就是他常住于仁中,安于仁者可以称为是一个仁者。而智者呢,智者只是“利于仁”。什么叫“利于仁”呢?就是他能够知仁的意义,知仁之可追求。所以知者的知,在这里不是一般的知,不是“知之为知之,不知为不知,是知也”的知。当然在文句里面都同样用“知”这一个字,但是,当“知之为知之,不知为不知”的时候,我们读为知,但是“仁者安仁,知者利仁”,它也用“知”这个字,我们就念成“智”。尤其在儒家的教导当中说,“智”是知道的能力,知道什么呢?最重要的是知道“仁”,以知道仁为“智”。你若所知的不是仁,那就不足以是儒家所说的“智”,所以这个智,以“知仁”为核心。

 

佛家将梵文 Prajn a翻译为“般若”,有时候也翻译成“智”,合称“般若智”。不管是讲般若、还是讲智、还是讲般若智,这个智也是一个知的能力,它知道、它认识。但是最严格的翻译法,往往不翻成智或智慧,它翻般若。般若是音译,智或是智慧,是意译。般若本来就是知道的能力、知的能力,当然可以翻成智,但是因为中国儒家的智有特别的意义,所谓的“知者利仁”,所以佛经翻译成“智”恐怕会产生混淆。佛经所说般若,是一种知空或是见空的特别能力,它知的能力有特别的对象、有特别的意义;而儒家的智呢,则是知仁的能力、见仁的能力,就是看到仁、知道仁的能力。“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。”意思就是说知及,也要仁守。从这一章,我们也可以看出一个问题:请问如果把仁智分开来说成是两德,那么是仁为先呢,还是智为先?我现在不说是仁重要,还是智重要,因为仁重要?智重要?这是不用再讨论的,当然是仁是重要嘛!“仁者安仁,知者利仁”,“知者利仁”,利于为仁、或是以仁为利,念兹在兹,这一种叫作知者。仁的意义是智的目的,因此仁的意义高于智,这不用说。现在我们要进一步讨论的就是,仁跟智,如果按照孔子说的“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。”先讲智再讲仁。所以仁、智这两德放在你实践的这个理论的历程当中,一方面说知及必须仁守,一方面说知及才能仁守。这里表示一个什么意思呢?表示人生的方向感是很重要的。就是说人生先要定一个方向,这个方向谁定呢?这个方向要由“智”来定,所以智先要先及之。而这个分德说的仁——不是总德的仁啊,总德的仁包含一切在仁中——这个分德说的仁呢,就是去把智所见的方向一步一步地完成出来,叫作仁守之。

 

我们如果看孟子,他在《公孙丑》这篇第一章讨论知言养气之后,又提到圣人的品格,提到四类的圣人:伯夷、叔齐,治则进,乱则退,这个叫作“圣之清者也”;伊尹呢,是治亦进乱亦进,这是“圣之任者也”;这个柳下惠呢,是“不恶污君,不辞小官”,对方的染污,对方的不仁不义与我无关,“虽袒裼裸裎于我侧,尔焉能浼我哉?”是“圣之和”,他能够与人相协和。这三者分别是圣之清、圣之任、圣之和。圣是什么意思呢?圣就是达到了极点,把这方面的品质做到底了,这个也可以姑且说他是圣,因为清也是一种好的品质嘛,清清白白的、不受染污;伯夷、叔齐啊,对于他的德行的清白的持守是达到全尽的地步,所以他的清达到了圣的地步,叫作圣之清。圣之任、圣之和,也是类似的意思,但这都是一偏地达到极点。因此最后,孟子又提出孔子是“圣之时者也”。“时”,是随时,那如果是随时,就是随处、无处不是;无处不恰到好处,无处不是充极圆满,这叫圣之时。

 

圣之清、圣之任、圣之和与圣之时,其实不应该说是四种——孔子是天地的气象,各种兼备——但是,在这里我们也可以说有四类,只是其中一类它不跟其它三类相比拟,它是综合性的、超越的一类。孔子的“圣之时”是“金声而玉振之也”,怎么说“金声而玉振”?声是“宣”,宣传、宣导、宣扬的意思。“振”呢?是收摄的意思。在演奏音乐的时候,要以金的声音——像锣,敲锣就是金的声音——要以金的声音来宣扬,以它敞亮的声音,作一个起点;演奏到最后呢,要用玉,这个玉就是磬,要敲磬来作结束;所以叫金声玉振。金声玉振,我们也可以说有本有末啦;有本有末,也可以说有内有外啦;一切相对的词语都可以用上去,所以本末、先后、内外、人我……都可以用上去,总之,就是“从头彻尾”的意思。“金声也者,始条理也,玉振之也者,终条理也。”“始条理”是“智之事也”,“终条理”是“圣之事也”;“开始”是“智”的事情,“终了”是圣的事情。这智跟圣,圣不就是一种完成吗?所以我们刚才说智、仁,现在说智、圣,都是同一个意思。

 

金声玉振、始终条理后,孟子接下去又说:“由射于百步之外”,譬如射者,在百步之外射箭,“其至,尔力也;其中,非尔力也。”“其至”就是能够射到这个箭靶,“尔力也”,是你的力量;但是射到箭靶,能不能射到红心,“非尔力也”,并不是出于你的力量。所以说“智,譬则巧也;圣,譬则力也。”圣就好像力、智就好像巧,这个巧就是切中、刚刚好。刚才说有各种圣的方式,就是把某种德行做到极点,也可以说是圣。但是有没有中呢?在这里孟子就发挥了他义理创造的心灵,没有人讲过这个话的,他说“其中,非尔力也”,中不中的,不是圣的事,是智的事。从这里,我们可以想到智是何等重要,它是一个先在的观念、先在的能力,它必须先有。我们人类的心灵必须先有智,你的仁才有实践发用的地方;你先要端正你人生的方向,你才有继续走下去的价值。要不然你走到哪里去呢?

 

这个问题也是现在佛学界常有的问题,是“学佛”呢,还是“佛学”?这个问题也可以这样解释,你是先要有“智”呢,还是先要有“仁”,或是先要有“圣”?今天讲这个主题啊,特别把智提出来是有一些用意的,因为我们一般的人,尤其是现在的中国人,你不能够说他不努力、不用功、不想做好。我们的学生,中国的学生,尤其大陆的学生,是全世界最努力的学生;我们的百姓都很努力、整个国的国民都很勤劳,大家天天也都很忙碌。但是请问你往哪里去忙碌、往哪里去勤劳呢?这是不是要静下心来想一想,以免让你的勤劳、你的努力白费,甚至走了错误的方向。所以知及然后仁守的“智”很重要。从德行上说,这个智就是自我,我们可以说从自我内心觉醒,这个觉醒,它必定句涵着它的目的——因中就包涵着果——这个目的就是你的方向;这个叫“知及之”:你总是要有个目的,要认识你的目的,才来行动。

 

我这样讲是意有所指,尤其是我们谈到教育;教育要有个目的,你才能够实践教育。教育的目的在哪里呢?我们可以说教育的目的在发扬人性、在完成人性。但是,有多少教育家是从这个目的上建构他的教育理论呢?这不一定的。尤其是近代以来的西方式的教育家——所谓西方式的就是分科的、分门别类式的——他可以有自己的学说,某某主义、某某主义——每个人都可以主张一个特定的理论,叫作主义——每个人提出自己的主义,成为一个学者。在中国古人不重视这种分门别类的学者,而是所有学问统而为一。当然这两方面也不必冲突,但是分门别列一走出去它就散了,人就很容易迷失,迷失在一端一途上,所以随时要把它统合回来。老子说:“始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止可以不殆。”又说:“大曰逝,逝曰远,远曰反。”你这个道很大,道的大,不是虚的大,它是有实在性的,有实在性它就是有力度的,有力度的,它必须往外推出去,这个叫“逝”,流出去。“逝曰远”,它越流越远,它可以向四面八方放射出去“逝曰远”,那道不就是散了吗?不然,“远曰反”。随时的远其实就是随时的反,反什么呢?返归于道,这是一种智慧。学问当然越丰富越好,越多元越好,现在不是讲要多元吗?多元才能丰富嘛,但是人在多元的追求当中,很容易要么就茫无头绪,要么就偏执一边钻牛角尖,所以我们随时要有这种智慧——“远曰反”。“名亦既有,夫亦将知止”,有各种的名、位,有各种的特殊的成就,但是要“知止”;“知止”不是叫你停下来,也是回归的意思,随时回归于道。

 

所以,假如现在我们面对花花的世界,这个知识爆炸的时代,有多元的理论,希望我们做多元的追求,这都没错。但是在这多元的当中,希望随时回归于道、回归于一。依教育的学理来说,各种主张都有道理,但是我们不可以忘记,所有的主张,它原来的出发点是人性,它的目的还是人性;所以我们要永远站在人性这个高度上,来统合,或是来评判所有的理论,我们才能够用它。现在的中国知识分子、中国的教育家其实缺少这种心灵,我们丧失了思考的能力,所以不能够将它们统合。所以在这个地方,我们要有清楚的思考。而这清楚的思考,我们可以发现智的另外的一种意义,就是所谓的“知及之”;首先,智是立定一个最终极的目的,这个目的是唯一的,这是一元;其次呢,这个智又要发散为知道各方面的学说、各方面的成就,然后又要把它统合为一;这是智的两层意义。随时保持着最高目的的醒觉,然后知道这个最高的目的它是虚的,它实际的学问是散落在各个方向。而一个智者呢,不能够只停留在最后的这一点上,他同时要关注到在历程当中所有的方面,最后再把它统合为一,对所有方面作一个评判,做最好的应用;一面评判它,一面实际地选择它、操作它。

 

仁智双彰

 

以人性为目的,永恒地前进,这种前进的历程,就是所谓的“仁守”;当这样子的时候,智在先,仁在后,智很重要。这叫作仁智双彰啊,而仁智最后又可以统归为一个仁者的心灵。一个仁者的心灵,当然要发为智,如果你不智,怎么可以叫作仁呢?所以我们又可以用仁来统合。乃至于礼、智、信都是仁,这个是孟子的说法,也是孔子的说法。我们读《论语》《孟子》,很容易就归结出这么一个方向、一个态度:以仁为核心,以仁为总持。到王阳明呢,因为王阳明一生,他学问的发展是有个关键在作主导的,这个关键就是对朱子之学的重新反省。当时是“此亦一述朱,彼亦一述朱”,就是当时,这边也讲朱子,那边也讲朱子;阳明年轻的时候也是遵奉朱子之学,但是不得其门而入,所以就起了疑心。等到他到龙场驿的时候,有一天晚上大彻大悟,因为王阳明那时候生死未卜啊,所以他说:“圣人处此,当复何为?”他认为自己心地都已经很干净了,但是只有一个念头还放不下,什么念头?生死还放不下。所以他说:如果生死放不下我的心还是不安的,他想孔子一定是可以放得下——朝闻道,夕死可矣,这不是将生死放下了吗?所以王阳明认为自己还不行,要再修养。他想出一个修养的办法,就是做了一副棺材,每天晚上就睡在棺材里,让自己不恐惧这个死。他日夜还在思索着他的学问,有一天从他的棺材里跳出来,大呼大叫的,像发了疯一样,跟随的人都很害怕。其实他是什么呢?他是手舞足蹈啊,因为他悟到了格物致知之理。

 

阳明年轻的时候就想遵从朱子的求学的方法,说要先格物致知,而格物呢是就着万事万物去穷究,于是他就跟几个朋友约好,我们要学圣人,一定要先格物。那这些朋友说怎么格物呢?就说我们选一个物来格吧。选一个什么物呢?往窗外一看,窗前有一丛竹子,于是就说我们就格竹子去吧,竹子一定有竹子的道理嘛,我们就格它的道理。结果几个朋友就去格,格了两、三天,格不出道理,生病了。阳明说:“你们没有用,我来格!阳明在竹子面前就格起来,格了七天也生病了,他自叹:圣人不好学啊!从此就有了格物的疑惑。一直到他穷困的时候,他依然没有放弃这种追求,就在棺木当中他还想这个问题。有一天想通了,悟了格物致知之理。他怎么知道自己悟了呢?他当然心中有所领悟,但是这个领悟是主观的啊,他能够确定吗?他一定要找寻经典来印证,所以他就遍寻经典,把所有经典上的话都拿来印证。难道他查书吗?他逃难都来不及了,他书都没带的,而且那种人不必带书。因为阳明到了这么偏僻的地方,看到那些野人都没有受教育,他也要教这些野人啊,教这些野人教什么呢?教《易经》。怎么教《易经》呢?先读经吧!书在哪里呢?没有书。阳明就自己写,写书。他怎么写?把《易经》背出来。古人都有这种功力啊!所以他当悟到一个道理的时候,他当然可以用他所读的书来印证啦,没有一句不合。所以他后来就很有自信地以这个为教法,“致知”就是”致良知”,所以阳明特别注重良知,而良知这个观念是来自于孟子。孟子的良知可以简化为一个知,就是四端之心中“是非之心,智之端也”,知是非的智。以知是非来规定良知,以良知作为道德的基础、道德的源头,乃至于道德的目的。

 

所以刚才说一以贯之,曾子用“忠恕”来贯,他也可以彻头彻尾。孟子呢,用善心、善性来贯,也彻头彻尾,现在阳明用孟子的良知、良能,配合着四端之心的“是非之心,智之端也”来确定良知的意义,以这个良知做为道德的起点,也可以说做为道德的终点。你先要有这个知,你才能够有你的行,这不是知及之,仁守之吗?所以知及仁守这两个观念,它一直在发展,乃至于永远地起作用。阳明的致良知,良知就是智,那个致良知的“致”就是仁,这也是仁智双彰,智在理论上在先的。孟子的四端之心以仁为首、以仁为本,统合四端;到王阳明是以智为首、以智为本,统合四端;因为没有智就没有仁、义、礼,你先要知嘛。而这个知呢又是心灵呈现的第一个意义,因为心灵呈现就让你有所感,有所感就是有所觉,有所觉就是有所知。刚才说仁是“觉”跟“健”,先要觉再健,觉就是知啊,所以你先要有这个知。

 

因此牟(宗三)先生就这样判,《中庸》“天命之谓性”,以性为首出,这个性是深深的内涵,所谓“莫见乎隐,莫显乎微”,叫作性宗;以性为宗,类比佛教的密教。那孟子呢,以心为宗;这个心呢,就是性的活动,性已经活动出来了,这个就是一种觉,“我欲仁,斯仁至矣”的“欲仁”的这种觉。所以孟子这种说法承孔子而来,而能够把孔子的还没有说得非常清楚的这个仁的本色啊,一下子说出来,用心灵的自我活动、自我觉醒来作基础,这叫心;以心为宗叫心宗,又类比于佛教的显教。它就在你面前啊,不是很显吗?到王阳明的时候,用知来作本,是比用心来作本还要显,所以我说他是“显而又显。以心为宗当中,又从觉、知是非从这个地方来讲心的活动,那是更加地警切,让我们警惕而非常地切中。你要从这里肯认,肯认这个仁之德就是你的本德。因为你有知、你有觉嘛,这个知觉本身就能判断是非,能够判断是非不只是判断,它即判断即推动你的生命要去实践,不实践你是不安的;你不能完成你这个觉的真实的内容,用西方的话就是你不能自我实现。各位,这是整套的对于道德实践的说明,从这个说明当中,你如果认真地去肯定了,其实也就是说,你如果真实地觉察了,同时这个觉察本身就会产生力量;所以知中就有仁,只怕你不知,或是知的不真切,所谓“知之真切笃行处就是行”,在这里是“智”就涵着“仁”了。这不是很有意思吗?

 

我们大家读书,想要做一个有德者,要认识这个道理。虽然你说我有德,我就浑然一片地有德就可以了,何必讲那么多呢?讲那么多是真的能够帮助我成为一个有德者吗?照王阳明的说法,“有真知,然后有真行”,虽然这个理论不一定叫作真知,但是这个理论很容易触动你的真知,因为他讲得这么真切,你听到这里难道你不心动吗,各位?做一个仁者,做一个智者,是我们自己的事,是从头一开始就是自己的事,一直到治国、平天下都是自己的事,这种教导是儒家的本色。而这种教导就这么样的坦然明白,这是所有人类共同要走的路,不是叫他们一定来服从,圣人也没有叫你服从啊,他只是一个指点。

 

作为一个中华民族子孙,我们对自己要有责任感,我们把自己修养成一个仁且智的实践者。我们也希望把这种学说、这种理论,或说这种文化、这种智慧推广出去,这是我们对自己的责任,对我们整个民族的责任。只要你肯认这种学问,你也非做不可,不容自已呀!所以一个人是不容许自己昏沉的,不容许自己怠情的;不昏沉就是觉、不怠惰就是健,觉与健,自强不息,这就是走向你生命的坦途啊!生命的路是这么样地坦然明白,康庄大道,我祝福各位!

 

我们这堂课就到这里。

 

本站编辑:澤之

 


 

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本文作者:王财贵,转载自:《王财贵65文集》第4辑《论语七讲》。如欲深入了解王财贵教授哲学与教育思想,请关注文礼书院,或购买正版《王财贵65文集》进行学习。

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