『珍藏版』季谦先生《论语七讲》第4讲 仁智双彰——走向生命的坦途（附视频）

时间：2013年4月16日

地点：北京中华书局

各位朋友，这一次我们所要讲的这个主题，是仁跟智，而“仁智双彰”——仁智两方面都彰显——我们说这是可以步向、走向人生的坦途。我们先把仁、智这两个观念解释一下，然后我再讲仁跟智的关系。今天会跟一般的情况所讲的不一样，我会把这个“智”这方面特别提出来，因为这方面注意的人比较少。一般讲孔子的学问、讲《论语》，当然最主要的是讲“仁”。孔子的教学当中，弟子常常问的是“仁”，孔子对于“仁”的问题都给予回答，但回答的都不一样。有人就说，“仁”是不是没有一定的意想？如果一个词语没有一定的意思，这个词语不是很飘忽吗？那么“仁”是不是一个很飘忽的观念呢？但是仔细一想，仁好像也不是飘忽的观念啊，它好像又很实在。为什么很实在又没有一定的解释呢？这里有一个机窍在里面。因为“仁”的意义很大，乃至于大到无穷，可以所谓的随机指点；所以每个人问的问题，孔子都可以就着这个人他的所问、就着他的当时的状况、就着他的个性、当时的人生的境界，甚至他的困难加以回答，所以就有各种的说法。但是各种的说法，最后还是指向一个方向，所以今天我们要了解仁，其实是了解一个方向。

那么，我们从哪里来了解这个方向呢？大体上每个人都有他的理解，乃至于任何的理解都可以算作是有意义的；而每个人如果照自己的理解而理解，这才是真正的理解。那么，当然我们读书的时候或许可以从训诂啊，从历史上对这个字的原意加以探讨，但这个探讨它也只是初步的；我们最好是就着《论语》、就着《论语》背后孔子的生命、就着整个儒家的思想来把握这个仁。乃至于我们自已可以有自己的说法，而不离开这个方向、不违背孔子心目中的仁。

释“仁”

“仁”在文字的结构上面啊，它是一个“人”，然后一个“二”；所以“仁”在文字的学的解释是叫作“双人偶”，偶是配偶的偶，就是偶数、两个，所以“仁”就是两个人。从两个人，我们可以引申为两个人在一起应该怎么相对待，从这里渐渐地引申出为人处世的某些态度，把两相对待的关系能够做得恰当、做得好。好也可以说是善，善本来就是好的意思；只是所有的好，都可以叫作善、或是也可以叫作仁，但是它不一定有道德的意思。这个好也可以说是技术上的好，比如说操作一种技术熟能生巧，把这个技术做好了，那我们也可以说这是善的、好的。所以好有两种意义，善有两种意义，乃至于仁也可以有两种的意义，而孔子心目中的“仁”，是善、而且是道德意义的善，这才是仁。

但是，这个仁字是不是只是善呢，我们怎么才能够善呢？善从哪里来呢？如果往这里去探讨，我们就可以更发现孔子心中的仁，不只是结果的善，它还有从根源上说起的善、从根源上说的仁。所以仁的意义很广大，从它的根源、起点——或者说它作为一个体的根据——一直到它的行动的历程，乃至于行动的结果，都可以用“仁”来说。那么，如果这样讲我们怎么把握这个仁呢？各人的把握不一样，历史上就有各种说法，而各种的说法也都可以，你就是不出现仁这个字，仁就在其中。

我们举一个例子。孔子讲的仁，是通于根据、进程、与结果，也可以说它通内外、通本末。通内外、通本末，我们可以用一个词语来说——这个词语很重要——就是所谓“一贯”。到达“一贯”可以说是孔子最后一步的教导。“一贯”才能够把“仁”完全彰显出来，因为它内、外、本、末，从一个道理通出去，也可以说从内圣一直到外王，从基本的观念一直到日常生活的实践，像这样子才能够叫作“一贯”。有一次，孔子叫了曾参，说：“参乎！吾道一以贯之。”曾子就“唯”；“唯”就是允诺，说“是的”。直接说“是”，就好像心心相印一样，一讲“吾道一以贯之”，曾子就说“是”。那时候旁边还有其他的弟子啊，弟子当时一定心中还有疑问，到底“唯”的是什么？所以“子出，门人问曰”，问曾子“何谓也？”你们两个高来高去到底是什么意思？“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”啊！曾子讲“忠恕而已矣”，其实我们也可以说，“夫子之道，“仁而已矣”、如果这样讲，确实也把握到孔子教学的核心、孔子心灵的本质，但是曾子不说“仁而已矣”，他说“忠恕而已矣”；所以“忠恕”是曾子对于孔子的“仁”的一种解说。或者说“忠恕”就是行仁道的一个入门，所以可以说“夫子之道，仁而已矣”，也可以说“夫子之道，忠恕而已矣”。

而”仁”这个观念，可以往内说，也可以往外说。“仁”就是一个有本有源，而又能够开展、涵盖一切的观念。只要能够接触到本源，而能够从本源出发涵盖一切，不管用什词语来说，它都是在说明这个“仁”之道。所以曾子说“忠恕而已矣”，我们就可以去思考“忠恕”，能不能作为一切之本？什么叫一切呢？我们可以说“内圣外王”。“忠恕”能不能做内圣外王之本？这个内圣要不要忠、外王要不要恕？所以假如从内在说“尽己之谓忠”，从“尽己”的观念推出去，孟子叫扩充啊，仁对于内在的涵养、对于内在的净化、对于内在的提升，这不叫尽已吗？而往外发，所谓“亲亲仁民爱物”，这不是恕道吗？所以以“忠”“恕”来说孔子的仁是很恰当的。

至于孟子。孟子号称是“亚圣”，请问孟子怎么了解孔子之道？孟子“尽心知性”，从心说起。这个“尽心知性”，所尽者何心？所知者何性？孟子不是有四端之心吗？就这个心——侧隐、羞恶、辞让、是非——从这个心出发就展现为仁、义、礼、智之行。仁、义、礼、智之行当然也是无穷无尽，所以孟子用善心善性、尽心知性来说孔子之道。尽心知性也是仁之道，所以这个仁，可以用各种方式来解释它。

但是怎么样才得孔子心目中的“仁”的全体呢？孔子不轻许人以“仁”，哪一个人能称为仁者，孔子不轻易称许；只有像尧舜这样的人才可以称为一个仁者。孔子自已也不敢居位仁者，他说：“若圣与仁，则吾岂敢？”只有子贡去问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！”“博施于民而能济众”，这个可以叫作仁者了吧？因为孔子不许任何人说是一个仁者嘛，但是能问啊，所以子贡善于言语，就说，像尧舜这样子博施于民能济众，这个“可谓仁乎？孔子说：“何事于仁，必也圣乎！”不只是仁呐，他可以叫作圣呐。仁的充尽就是圣。所以“仁”的范围很大、境界很高，除了内圣，还要完成外王，内圣跟外王通而为一。这个通而为一之道是永恒的，对内来讲，你什么时候可以成为一个有仁心的人，它是无穷无尽的工夫。对外来讲，是一直在努力中、一直在奋斗中、一直在完成中的事业；你什么时候可以成为一个完成仁的事业，用政治来讲完成仁政的人，那也是无穷无尽啊。在这个层次上，我们说很难有一个人达到“仁”的标准。

但是“仁”是不是那么难呢？孔子也说：“我欲仁，斯仁至矣！”仁远吗？你难以追求吗？“仁远乎哉”？“我欲仁，斯仁至矣”，不远的，“我欲仁”的时候，这个仁就“至”，就到了。为什么“我欲仁”，斯仁就到呢？这个“至矣”的“至”，有人把它解释成“至者，在也。”至就是在，在是本在，仁就是本在。所以从这一方面来讲，仁又是非常容易的，因为你当下就可以即是。当下一念之诚，你依照你的诚意而行，当下你就是个仁者、你就是充尽仁德的人。这样子说，仁是容易的。像刚才说内圣外王全部都完满这是不容易的，乃至于是在时间上说是不可能的。而这两方面同时存在。

那我们怎么看这两方同时存在，我们怎么把它统而为一呢？我们可以这样看：一个君子，之于仁，一方面是随时可尽，因为你以真诚之心而行动，你内在外在立刻都是仁德的滋润，从这里说“尽”；但是，时间不只是这一点、事件不只是这一件，所以，你尽而不尽，你尽不了的，你不能够全尽这个仁德。但是虽然一个人只能够在一个时刻面对一件事，不能够全尽所有的事，就着这个事、就着这个当下而尽，就是已经尽了，从这里说不尽而尽。因此，我们随时可以自满自足，随时可以不安不忍。从自满自足这一个地方，是无限地充实、饱满、光辉；从不安不忍这个地方，我们就随时要自省、自勉、自立。当你一方面有这种充实、饱满、光辉，有这样的自觉的时候啊，你当下满足；当你在自省，你自立自勉的时候，你永远要自强不息。所以牟宗三先生用两个字来解释“仁”，这两个字下的非常地精确，说仁就是——觉、健，用觉跟健两个字。觉就是觉醒，从哪里觉醒？当然是刚才说的“我欲仁，斯仁至矣”，从自己的内心觉醒。孔子只有说欲仁仁至，孟子就开出四端之心，说四端之心是“此天所与我者”；又说“良知”、“良能”，良者不只是善的知、善的能，良还有常常、永远的意思，它随时知。所以“仁”是本具的，而且它是活泼的，这是觉。假如没有这个本具跟活泼的觉醒的能力，或假如这个能力不是人皆本具、随时可呈现，那孔子所说的仁就是一个他自己主观的学术见解而已。所以这时候，要回归到每个人，自我问自己，有没有那种觉醒。如果你有那种觉醒，仁心就在你的生命里。仁心的意思就是仁的活动，就是你的生命有一种充实、饱满、光辉一直要涌现出来的那一种动力。那一种最纯净的、最深远的，而且内涵是无穷广大的那一点，我们可以叫作“生机”，因为它就像春天的种子一样，一定要发出来。仁心的发出，你一定可以自己觉察得到，只要你返回到自己的生命，这叫“逆觉”；而你能够自己亲自地来证明你有，叫作“体证”。这是仁的发生的必然性，乃至于仁德发生的充足性，它一定要发生的，而且一发生起来，它就具备有圆满的力量、圆满的内容。你不知道它的内容是什么，但是它可以面对任何的事物而加以改善、加以滋润。让没有过的行动，现在开始有；不合理的事物，不让它发生，甚至可以消除它。可以使无变有，可以使有变无，就是一种“创造性”。所以仁是一种创造性，而这个创造性的根源来自于人类心灵的自觉。

道德的创造性

我们一般说创造，是天地创造万物，用西方的话讲，上帝创造世界、创造人类，这个创造的本意是从无造有，从没有而让它有。本来这个世界没有这份德性、没有这份滋润、没有这份温暖，而一个有德者使它有；这个“使它有”是从自心——自己的心灵——出发，所以这个道德性，道德的这个创造性，可以类比与天地的创造性。那么，这个天地的创造性，你怎么去接近、去领悟？我们没有任何的办法，只有以我们的仁德，或说由我们道德的创造性去接近它、去领悟它。扬雄曾经讲过一句话：“观乎天地，则见圣人。”这话讲得不错。天地圣人合在一起说，似乎是提高圣人的身份地位，与天地同在，不过，这里如果用创造性来讲，就最容易理解。你观乎天地的创造性，所谓天地生物之气象，“则见圣人”，你就可以看到圣人的心灵也是具有如此的创造性。扬雄能够这么说，他也有所依据的，就是《中庸》所引《诗经》的“维天之命，於穆不已……於乎不显，文王之德之纯。”《中庸》解释这一章的诗句说，““维天之命，於穆不已。’盖曰天之所以为天也。”天命是这样深远地创造不息，这就是“天之所以为天”的意义啊！而“於乎不显，文王之德之纯”，文王的德性之纯也是一个“不已”；天地是一个“不已”、文王之德也是一个“不已”，所以文王之德就合乎天德了。因此，扬雄说：“观乎天地，则见圣人。”这句话了不起啊！但是程伊川读到这一句话，他却有不同的意见。他说：“不然，观乎圣人，则见天地。”请问：怎么讲才对？如果圣人之德合乎天德，你是观乎天德然后看到圣人之德呢？还是观乎圣人之德，然后看到天德？我们不是讲过这个思考的模式吗？你是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”呢？还是“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”呢？两方面都可以讲到天道性命相贯通，都可以讲到仁德与天德合一……但是毕竟是两套讲法。我们已经说过了，坦然明白的说法，一定要从你真切的体悟当中才能够把完全地把握。所以“天命之谓性，率性之谓道”我们一般人听起来不会觉得很奇怪，但是你细细地思考，在言语的表达上确实是不清楚的，因为源头不清楚。天命你就不清楚嘛，所以不能直接从这里说。其实《中庸》也不见得就不可以这样说。为什么？因为《中庸》的后半段讲什么呢？讲诚。它既讲“诚则明”，又讲“明则诚”，它讲“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”那么，“诚者，天之道。”这个“诚者”还是讲仁啊。一个人能够从诚而发，就是从它本性而发，这就好像从天德而发仁德。而“诚之”呢，“诚之”就是我去行诚之道。所以“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”从性而发是天之道，而从仁心返回去就是人之道。在这里，天之道与人之道还是相通的。而用“诚”这个字，本来是由人之言语的实在，引申到人的心灵的实在。“诚者，实也”，实实在在的心灵叫作诚；《中庸》用这个诚来说天之道，也用这个诚来说人之道。可见，所谓“诚者，天之道”，这个天之道也是由人之道而证成的，当这样讲的时候《中庸》就跟《孟子》可以“若合符节”了。所以《中庸》假如我们整篇地看，你就不会误以为它是一种宇宙论中心。

如果由超越的、不可知的、圆满的人格神来创造人类，来给予人类人性，那么，纵使这个人性是善性，纵使人的善性是由天所创造，纵使是如此，都会减弱人的道德的意义；因为你之所以行道德，是老天要你行道德嘛！所以如果只有从“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”说下来，这个道德的意义、道德的真实感、道德的价值感就会减弱。但若是从尽其心者，也就是从我现实生命的底层、内部、最原始的、不知其然而然地涌现的这个道德意识，从这里而行我的道德，这个道德就是从我这里开始的。这一种道德是完全地自律，完全是自己规定自己，叫作“自律道德”。从上帝或是由天命所规定的道德，即使我去行了，这种道德也难免有“他律”的嫌疑；或严格地说，任何由自己生命本身以外的条件而行的道德，都归入他律。由外在的条件来规范、来推动你，使你不得不有德行，这样子德行意义不是减弱了吗？而且，这是把道德寄托在不可知的、超越的、外于我们生命的存在，其结果是不可知的。你安知道他的意旨是什么呢？纵使你知道他的意旨，也不是真正的道德，所以讲仁，用觉来讲是很重要的。

仁先要讲它的觉，而且这个觉是“自觉”。自觉一觉醒，不只是这一点，所谓“昭昭之明”，一觉的当下它即是全觉的；也就是说，当下的这一念自觉，它就同于全体的觉。不要认为一念之觉只是这一念，或我对这件事情自觉只是这一件事，古人说“昭昭之天，即广大之天”，“昭昭”就是一点一点的，像星星一点一点的亮光，而这一点一点的亮光，就是整个宇宙的亮光。在一觉当中，如果能够深切地体认、深切地把握，你恍然可以体帖到它是充塞宇宙的、无穷无尽的，所以陆象山才说“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，“万象森然，具于方寸之中”；孟子才说“万物皆备于我，反身而成，乐莫大焉”啊。而这个一觉，它只是内在的一种光明之觉吗？不是的。因为照孟子所说良知、良能，“良知”的这个“知”啊，毕竟具有良能的动力，而既然这个觉的内容无穷无尽，所以那个“能”就是能够推进你道德的那种力道——也是无穷无尽的，这里就可以讲一个“健”。健，就是自强不息，天行健的“健”。健，不是你再立一个心鼓励自己，它是从觉本身就具备的，所以只讲一个觉也就够了，多讲一个健，只是更加表现它行动的进程、行动的力量，而我们就从具备觉跟健的这兩个意义当中去体会“仁”——生生不已的、无尽扩充的、永远推进的这种生命力道。这个力道，是自己的本来的愿望，所以一个仁者，他本身就是具足的；由他本身的具足，他涵盖一切，所以古人说“仁”是一个“总德”，讲“德”，讲一个”仁”也就够了。但是我们看到古人说的德行啊，乃至于说德性——德性是指本性，德行是指行为——我们说德行德性啊，也常常用很多的词语、很多的观念；像从德性来讲，孟子就说了“仁、义、礼、智”，他说这是“天之所与我者”，“天之所与我者”，就是性，所以叫德性。而当把德性分成仁、义、礼、智的时候，这个仁就不是总德，而是德的一面、仁这一面、义这一面、礼这一面、智这一面，那就是分德。如果把它分成三德呢？所谓君子道者三，君子之道有三方面：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧，这是分为三德。有些时候我们只说一个总德就够，但是为了更明确地了解，有时候我们也用分德来说。这个“分”呐，可以分得多，也可以分得少，但是都可以统为一个仁德。

释“智”

今天我们就从仁、智这两德来看仁与智的关系。为什么还要加一个“智”？如果以仁德为总德，仁必然是包含智的，但是现在我们为了更清楚地来说明全体之德，我们分仁、智两方面，因为在《论语》里也曾经这样分。子曰：“不仁者，不可以久处约、不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”又说“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”。孔子说“仁者安人，知者利人”、这个“仁者”、“智者”大概都从果位上说。所谓果位就是说、他已经是一个仁者，他是一个智者。那么仁者以什么来规定？就是“安于仁”。所谓安呢，就是他常住于仁中，安于仁者可以称为是一个仁者。而智者呢，智者只是“利于仁”。什么叫“利于仁”呢？就是他能够知仁的意义，知仁之可追求。所以知者的知，在这里不是一般的知，不是“知之为知之，不知为不知，是知也”的知。当然在文句里面都同样用“知”这一个字，但是，当“知之为知之，不知为不知”的时候，我们读为知，但是“仁者安仁，知者利仁”，它也用“知”这个字，我们就念成“智”。尤其在儒家的教导当中说，“智”是知道的能力，知道什么呢？最重要的是知道“仁”，以知道仁为“智”。你若所知的不是仁，那就不足以是儒家所说的“智”，所以这个智，以“知仁”为核心。

佛家将梵文 Prajn a翻译为“般若”，有时候也翻译成“智”，合称“般若智”。不管是讲般若、还是讲智、还是讲般若智，这个智也是一个知的能力，它知道、它认识。但是最严格的翻译法，往往不翻成智或智慧，它翻般若。般若是音译，智或是智慧，是意译。般若本来就是知道的能力、知的能力，当然可以翻成智，但是因为中国儒家的智有特别的意义，所谓的“知者利仁”，所以佛经翻译成“智”恐怕会产生混淆。佛经所说般若，是一种知空或是见空的特别能力，它知的能力有特别的对象、有特别的意义；而儒家的智呢，则是知仁的能力、见仁的能力，就是看到仁、知道仁的能力。“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”意思就是说知及，也要仁守。从这一章，我们也可以看出一个问题：请问如果把仁智分开来说成是两德，那么是仁为先呢，还是智为先？我现在不说是仁重要，还是智重要，因为仁重要？智重要？这是不用再讨论的，当然是仁是重要嘛！“仁者安仁，知者利仁”，“知者利仁”，利于为仁、或是以仁为利，念兹在兹，这一种叫作知者。仁的意义是智的目的，因此仁的意义高于智，这不用说。现在我们要进一步讨论的就是，仁跟智，如果按照孔子说的“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”先讲智再讲仁。所以仁、智这两德放在你实践的这个理论的历程当中，一方面说知及必须仁守，一方面说知及才能仁守。这里表示一个什么意思呢？表示人生的方向感是很重要的。就是说人生先要定一个方向，这个方向谁定呢？这个方向要由“智”来定，所以智先要先及之。而这个分德说的仁——不是总德的仁啊，总德的仁包含一切在仁中——这个分德说的仁呢，就是去把智所见的方向一步一步地完成出来，叫作仁守之。

我们如果看孟子，他在《公孙丑》这篇第一章讨论知言养气之后，又提到圣人的品格，提到四类的圣人：伯夷、叔齐，治则进，乱则退，这个叫作“圣之清者也”；伊尹呢，是治亦进乱亦进，这是“圣之任者也”；这个柳下惠呢，是“不恶污君，不辞小官”，对方的染污，对方的不仁不义与我无关，“虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉？”是“圣之和”，他能够与人相协和。这三者分别是圣之清、圣之任、圣之和。圣是什么意思呢？圣就是达到了极点，把这方面的品质做到底了，这个也可以姑且说他是圣，因为清也是一种好的品质嘛，清清白白的、不受染污；伯夷、叔齐啊，对于他的德行的清白的持守是达到全尽的地步，所以他的清达到了圣的地步，叫作圣之清。圣之任、圣之和，也是类似的意思，但这都是一偏地达到极点。因此最后，孟子又提出孔子是“圣之时者也”。“时”，是随时，那如果是随时，就是随处、无处不是；无处不恰到好处，无处不是充极圆满，这叫圣之时。

圣之清、圣之任、圣之和与圣之时，其实不应该说是四种——孔子是天地的气象，各种兼备——但是，在这里我们也可以说有四类，只是其中一类它不跟其它三类相比拟，它是综合性的、超越的一类。孔子的“圣之时”是“金声而玉振之也”，怎么说“金声而玉振”？声是“宣”，宣传、宣导、宣扬的意思。“振”呢？是收摄的意思。在演奏音乐的时候，要以金的声音——像锣，敲锣就是金的声音——要以金的声音来宣扬，以它敞亮的声音，作一个起点；演奏到最后呢，要用玉，这个玉就是磬，要敲磬来作结束；所以叫金声玉振。金声玉振，我们也可以说有本有末啦；有本有末，也可以说有内有外啦；一切相对的词语都可以用上去，所以本末、先后、内外、人我……都可以用上去，总之，就是“从头彻尾”的意思。“金声也者，始条理也，玉振之也者，终条理也。”“始条理”是“智之事也”，“终条理”是“圣之事也”；“开始”是“智”的事情，“终了”是圣的事情。这智跟圣，圣不就是一种完成吗？所以我们刚才说智、仁，现在说智、圣，都是同一个意思。

金声玉振、始终条理后，孟子接下去又说：“由射于百步之外”，譬如射者，在百步之外射箭，“其至，尔力也；其中，非尔力也。”“其至”就是能够射到这个箭靶，“尔力也”，是你的力量；但是射到箭靶，能不能射到红心，“非尔力也”，并不是出于你的力量。所以说“智，譬则巧也；圣，譬则力也。”圣就好像力、智就好像巧，这个巧就是切中、刚刚好。刚才说有各种圣的方式，就是把某种德行做到极点，也可以说是圣。但是有没有中呢？在这里孟子就发挥了他义理创造的心灵，没有人讲过这个话的，他说“其中，非尔力也”，中不中的，不是圣的事，是智的事。从这里，我们可以想到智是何等重要，它是一个先在的观念、先在的能力，它必须先有。我们人类的心灵必须先有智，你的仁才有实践发用的地方；你先要端正你人生的方向，你才有继续走下去的价值。要不然你走到哪里去呢？

这个问题也是现在佛学界常有的问题，是“学佛”呢，还是“佛学”？这个问题也可以这样解释，你是先要有“智”呢，还是先要有“仁”，或是先要有“圣”？今天讲这个主题啊，特别把智提出来是有一些用意的，因为我们一般的人，尤其是现在的中国人，你不能够说他不努力、不用功、不想做好。我们的学生，中国的学生，尤其大陆的学生，是全世界最努力的学生；我们的百姓都很努力、整个国的国民都很勤劳，大家天天也都很忙碌。但是请问你往哪里去忙碌、往哪里去勤劳呢？这是不是要静下心来想一想，以免让你的勤劳、你的努力白费，甚至走了错误的方向。所以知及然后仁守的“智”很重要。从德行上说，这个智就是自我，我们可以说从自我内心觉醒，这个觉醒，它必定句涵着它的目的——因中就包涵着果——这个目的就是你的方向；这个叫“知及之”：你总是要有个目的，要认识你的目的，才来行动。

我这样讲是意有所指，尤其是我们谈到教育；教育要有个目的，你才能够实践教育。教育的目的在哪里呢？我们可以说教育的目的在发扬人性、在完成人性。但是，有多少教育家是从这个目的上建构他的教育理论呢？这不一定的。尤其是近代以来的西方式的教育家——所谓西方式的就是分科的、分门别类式的——他可以有自己的学说，某某主义、某某主义——每个人都可以主张一个特定的理论，叫作主义——每个人提出自己的主义，成为一个学者。在中国古人不重视这种分门别类的学者，而是所有学问统而为一。当然这两方面也不必冲突，但是分门别列一走出去它就散了，人就很容易迷失，迷失在一端一途上，所以随时要把它统合回来。老子说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”又说：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”你这个道很大，道的大，不是虚的大，它是有实在性的，有实在性它就是有力度的，有力度的，它必须往外推出去，这个叫“逝”，流出去。“逝曰远”，它越流越远，它可以向四面八方放射出去“逝曰远”，那道不就是散了吗？不然，“远曰反”。随时的远其实就是随时的反，反什么呢？返归于道，这是一种智慧。学问当然越丰富越好，越多元越好，现在不是讲要多元吗？多元才能丰富嘛，但是人在多元的追求当中，很容易要么就茫无头绪，要么就偏执一边钻牛角尖，所以我们随时要有这种智慧——“远曰反”。“名亦既有，夫亦将知止”，有各种的名、位，有各种的特殊的成就，但是要“知止”；“知止”不是叫你停下来，也是回归的意思，随时回归于道。

所以，假如现在我们面对花花的世界，这个知识爆炸的时代，有多元的理论，希望我们做多元的追求，这都没错。但是在这多元的当中，希望随时回归于道、回归于一。依教育的学理来说，各种主张都有道理，但是我们不可以忘记，所有的主张，它原来的出发点是人性，它的目的还是人性；所以我们要永远站在人性这个高度上，来统合，或是来评判所有的理论，我们才能够用它。现在的中国知识分子、中国的教育家其实缺少这种心灵，我们丧失了思考的能力，所以不能够将它们统合。所以在这个地方，我们要有清楚的思考。而这清楚的思考，我们可以发现智的另外的一种意义，就是所谓的“知及之”；首先，智是立定一个最终极的目的，这个目的是唯一的，这是一元；其次呢，这个智又要发散为知道各方面的学说、各方面的成就，然后又要把它统合为一；这是智的两层意义。随时保持着最高目的的醒觉，然后知道这个最高的目的它是虚的，它实际的学问是散落在各个方向。而一个智者呢，不能够只停留在最后的这一点上，他同时要关注到在历程当中所有的方面，最后再把它统合为一，对所有方面作一个评判，做最好的应用；一面评判它，一面实际地选择它、操作它。

仁智双彰

以人性为目的，永恒地前进，这种前进的历程，就是所谓的“仁守”；当这样子的时候，智在先，仁在后，智很重要。这叫作仁智双彰啊，而仁智最后又可以统归为一个仁者的心灵。一个仁者的心灵，当然要发为智，如果你不智，怎么可以叫作仁呢？所以我们又可以用仁来统合。乃至于礼、智、信都是仁，这个是孟子的说法，也是孔子的说法。我们读《论语》《孟子》，很容易就归结出这么一个方向、一个态度：以仁为核心，以仁为总持。到王阳明呢，因为王阳明一生，他学问的发展是有个关键在作主导的，这个关键就是对朱子之学的重新反省。当时是“此亦一述朱，彼亦一述朱”，就是当时，这边也讲朱子，那边也讲朱子；阳明年轻的时候也是遵奉朱子之学，但是不得其门而入，所以就起了疑心。等到他到龙场驿的时候，有一天晚上大彻大悟，因为王阳明那时候生死未卜啊，所以他说：“圣人处此，当复何为？”他认为自己心地都已经很干净了，但是只有一个念头还放不下，什么念头？生死还放不下。所以他说：如果生死放不下我的心还是不安的，他想孔子一定是可以放得下——朝闻道，夕死可矣，这不是将生死放下了吗？所以王阳明认为自己还不行，要再修养。他想出一个修养的办法，就是做了一副棺材，每天晚上就睡在棺材里，让自己不恐惧这个死。他日夜还在思索着他的学问，有一天从他的棺材里跳出来，大呼大叫的，像发了疯一样，跟随的人都很害怕。其实他是什么呢？他是手舞足蹈啊，因为他悟到了格物致知之理。

阳明年轻的时候就想遵从朱子的求学的方法，说要先格物致知，而格物呢是就着万事万物去穷究，于是他就跟几个朋友约好，我们要学圣人，一定要先格物。那这些朋友说怎么格物呢？就说我们选一个物来格吧。选一个什么物呢？往窗外一看，窗前有一丛竹子，于是就说我们就格竹子去吧，竹子一定有竹子的道理嘛，我们就格它的道理。结果几个朋友就去格，格了两、三天，格不出道理，生病了。阳明说：“你们没有用，我来格！阳明在竹子面前就格起来，格了七天也生病了，他自叹：圣人不好学啊！从此就有了格物的疑惑。一直到他穷困的时候，他依然没有放弃这种追求，就在棺木当中他还想这个问题。有一天想通了，悟了格物致知之理。他怎么知道自己悟了呢？他当然心中有所领悟，但是这个领悟是主观的啊，他能够确定吗？他一定要找寻经典来印证，所以他就遍寻经典，把所有经典上的话都拿来印证。难道他查书吗？他逃难都来不及了，他书都没带的，而且那种人不必带书。因为阳明到了这么偏僻的地方，看到那些野人都没有受教育，他也要教这些野人啊，教这些野人教什么呢？教《易经》。怎么教《易经》呢？先读经吧！书在哪里呢？没有书。阳明就自己写，写书。他怎么写？把《易经》背出来。古人都有这种功力啊！所以他当悟到一个道理的时候，他当然可以用他所读的书来印证啦，没有一句不合。所以他后来就很有自信地以这个为教法，“致知”就是”致良知”，所以阳明特别注重良知，而良知这个观念是来自于孟子。孟子的良知可以简化为一个知，就是四端之心中“是非之心，智之端也”，知是非的智。以知是非来规定良知，以良知作为道德的基础、道德的源头，乃至于道德的目的。

所以刚才说一以贯之，曾子用“忠恕”来贯，他也可以彻头彻尾。孟子呢，用善心、善性来贯，也彻头彻尾，现在阳明用孟子的良知、良能，配合着四端之心的“是非之心，智之端也”来确定良知的意义，以这个良知做为道德的起点，也可以说做为道德的终点。你先要有这个知，你才能够有你的行，这不是知及之，仁守之吗？所以知及仁守这两个观念，它一直在发展，乃至于永远地起作用。阳明的致良知，良知就是智，那个致良知的“致”就是仁，这也是仁智双彰，智在理论上在先的。孟子的四端之心以仁为首、以仁为本，统合四端；到王阳明是以智为首、以智为本，统合四端；因为没有智就没有仁、义、礼，你先要知嘛。而这个知呢又是心灵呈现的第一个意义，因为心灵呈现就让你有所感，有所感就是有所觉，有所觉就是有所知。刚才说仁是“觉”跟“健”，先要觉再健，觉就是知啊，所以你先要有这个知。

因此牟（宗三）先生就这样判，《中庸》“天命之谓性”，以性为首出，这个性是深深的内涵，所谓“莫见乎隐，莫显乎微”，叫作性宗；以性为宗，类比佛教的密教。那孟子呢，以心为宗；这个心呢，就是性的活动，性已经活动出来了，这个就是一种觉，“我欲仁，斯仁至矣”的“欲仁”的这种觉。所以孟子这种说法承孔子而来，而能够把孔子的还没有说得非常清楚的这个仁的本色啊，一下子说出来，用心灵的自我活动、自我觉醒来作基础，这叫心；以心为宗叫心宗，又类比于佛教的显教。它就在你面前啊，不是很显吗？到王阳明的时候，用知来作本，是比用心来作本还要显，所以我说他是“显而又显。以心为宗当中，又从觉、知是非从这个地方来讲心的活动，那是更加地警切，让我们警惕而非常地切中。你要从这里肯认，肯认这个仁之德就是你的本德。因为你有知、你有觉嘛，这个知觉本身就能判断是非，能够判断是非不只是判断，它即判断即推动你的生命要去实践，不实践你是不安的；你不能完成你这个觉的真实的内容，用西方的话就是你不能自我实现。各位，这是整套的对于道德实践的说明，从这个说明当中，你如果认真地去肯定了，其实也就是说，你如果真实地觉察了，同时这个觉察本身就会产生力量；所以知中就有仁，只怕你不知，或是知的不真切，所谓“知之真切笃行处就是行”，在这里是“智”就涵着“仁”了。这不是很有意思吗？

我们大家读书，想要做一个有德者，要认识这个道理。虽然你说我有德，我就浑然一片地有德就可以了，何必讲那么多呢？讲那么多是真的能够帮助我成为一个有德者吗？照王阳明的说法，“有真知，然后有真行”，虽然这个理论不一定叫作真知，但是这个理论很容易触动你的真知，因为他讲得这么真切，你听到这里难道你不心动吗，各位？做一个仁者，做一个智者，是我们自己的事，是从头一开始就是自己的事，一直到治国、平天下都是自己的事，这种教导是儒家的本色。而这种教导就这么样的坦然明白，这是所有人类共同要走的路，不是叫他们一定来服从，圣人也没有叫你服从啊，他只是一个指点。

作为一个中华民族子孙，我们对自己要有责任感，我们把自己修养成一个仁且智的实践者。我们也希望把这种学说、这种理论，或说这种文化、这种智慧推广出去，这是我们对自己的责任，对我们整个民族的责任。只要你肯认这种学问，你也非做不可，不容自已呀！所以一个人是不容许自己昏沉的，不容许自己怠情的；不昏沉就是觉、不怠惰就是健，觉与健，自强不息，这就是走向你生命的坦途啊！生命的路是这么样地坦然明白，康庄大道，我祝福各位！

我们这堂课就到这里。

本站编辑：澤之

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