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哲学就是明理的学问
早上大体把焦点集中在哲学意义上，这是一个很特别的了解模式，而其实也不是很特别，当这样了解的时候其实也距离我们不远，不要因为文句不很好懂。那么我们很简单的说“哲学，就是明白的学问”。明白什么呢，明白道理。那么明白什么样的道理呢？我们或许说明白某些存在在世界某一个地方的道理，或是存在在很高远的地方，那里有道理，我们去明白它。但是，世界上某一个地方的道理、某一个事物的道理，或是很高深的道理，它们到底在哪里呢？我们越说越讲，可能就会讲到那个道理并不离我们很远，也不是那么样的高深，可能是每时每刻，任何一件事物我们都需要这种学问，或者我们都默默地已经在做这种学问，只是自己或许不知道。知道了呢，或许没有那么的清明，大概是如此。所以哲学是一种明白道理的学问。
任何事物应该都有它的道理，像朱熹就说“统体一太极，物物一太极”，当我们听到这两句话的时候，我觉得不很了解，但是呢，有一种欣然向往之的感觉，这两句话讲得好像很壮大，让我们的心灵一下就被提升上来，这叫做“大哉言乎”！这所谓一个人如果“不闻先王之大道”，他的生命可能永远沉沦在卑陋凡下的地方，所以要有时听一些大话，可以振奋人心，虽然不能立刻就懂。但是听到朱子这句话，“统体一太极，物物一太极”，略有所感。其实这句话也不那样难懂，只要知道什么叫“太极”，也就可以解了。“统体”就是所有的一切总加起来、统合起，来叫“统体”，也就是说天地宇宙一切事物统合起来是一个太极，这是总体说，然后可以分开来说，对着事事物物也都有一个太极。古人说话常常总体来说，又分散来说，比如说老子第一章“道可道，非常道，名可名，非常名，无，名天地之始，有，名万物之母。”这个天地就是总体来说，可以说是统体来说，那么“有”是名万物之母，万物是就着各个分别的存在，这是散开来说。所以总起来说一下，散开来说一下，讲道理就比较完整。现在朱熹要讲太极，“统体一太极，物物一太极”，什么叫做“太极”呢，太极的出处当然是从《易经》出来的。《易经》本来是一个演算的系统，而演算的系统，这个演算是来自于一个统体，这个统体就是“一”，这个“一”就是“太极”。而只有讲太极，固然可以总体说，一把抓，不过还是太过笼统了，所以必须分解一下，所以就把太极分解为两面——大体我们人类的思考，有往上综合的思考，有往下分析的思考，往上综合就综合于“一”，往下分析首先就分析为“二”，然后从二的每一方面再分析为二，就分析为四。所以说太极是生两仪，“两仪“就是阴阳两种形态，仪态，仪表、表现，所以太极不只是太极，太极是有表现的。它怎么表现？用阴阳这两种性质来表现，阴阳我们就称为“气”，所谓“阴阳二气”。由阴阳二气，如果按照易经的演化系统，两仪就生“四象”，四象就生“八卦”，八八六四卦，这样往下一直分下去。一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，这样一直分下去，就可以统合万物，或者代表万物了。这里从太极的一，到阴阳的二，到四象八卦，这一系列的系统它不是一个对等的系统，它其中有一个环节，是不同这质性的。哪一个环节呢？就是太极跟阴阳以下，阴阳以下就是“气”以下，从阴阳开始而阴阳和合造化万物，万物都是“负阴而抱阳”，阴阳的调配都有它各自的比率，由阴阳的调配不同而形成不同的万物的性质表现，这个叫做“质”，所以一成现实的存在，就叫做“质”。那阴阳是“气”，由气而凝结成“质”，这叫做“气质”，那么从质以下就千变万化，质的千变万化是同一个层次的。什么层次呢？就是现实的层次。而太极呢，它是超越的层次。超越的层次我们称之为“理”，现实以下称为“气”，这叫“理、气”。朱熹的哲学最主要是“理气二分”，虽然理气不互相离开，因为理不能离开气，气不能离开理，所以理气不离，但是理气也不杂，叫做“不离不杂”，不杂的意思就是不混为一体，理就是理，气就是气，这是在思考非常清楚的时候，要这样讲，理跟气是不同的层次。而刚才说的，“统体一太极，物物一太极”，这太极两个字，这个词语就可以翻译成“理”。因此，朱熹说的意思就是统体是一个理，万物各个有它的理。这个意思岂不是很容易了解吗？所以万事万物都有理，整个天地综合起来也是有理的。
如果这样，我们说哲学是“明理的学问”，明白它的道理，道理它就不是事件，道理是事件背后、事件底下支持事件的那个不可见的但是它又必须有的那种性质，那就是“理”。所以如果万物都有它的理，万事也有它的理，比如说读书有读书的理，说话有说话的理，做人有做人的理，治国有治国的理。那么从这些事物的表现，来追求事物背后它所涵有的道理，这种活动叫做“明理的学问”，这种学问叫做“哲学”。所以如果这样讲，每一个人其实都有它的哲学，只要他稍微思考一下，他要做什么，他为什么要这么做——其实到最后，是“这么做是好的”。西方人说世界是上帝创造的，那么我们问上帝为什么创造这个世界呢？有哲学家就回答：“因为上帝认为这样的世界是好的，所以他就创造这样的世界。”因此我们说，明白这个道理，假如一个人不是故意跟自己的生命过不去，他总是希望这个道理是好的，至于什么是好的，有时是比较明白的，有时是不明白的，一个心灵活泼的人总是希望追求明白一点，明白它真的是好的，来供自己做为一个行动的依据，像这样的追求就是哲学的活动。讲明自点，举个例子，我们说政治是国家民族的大事，这种大事，有没有道理呢？当然有道理，物物一太极，政治怎么会没有道理？要做政治的人，要明白政治的人，他要不要思考政治的道理呢？当然要，这种思考政治的道理，也是一种哲学的活动。思考出来，对于道理的认识，对道理的解释，这叫“政治哲学”。那要做企业，企业有没有道理？那当然有道理呀，那去思考企业的目的是什么？怎么把企业做好？那企业也是人生的大事啊，它当然有它的哲学，这是企业家的哲学。像稻盛和夫先生，他说成功有几个条件，第一个呢是聪明，第二个是努力，第三个是机会。不过呢，聪明大概大家差不了多少，尤其出来社会上奋斗的人，都相当聪明，所以，企业成功不成功，聪明的因素并不是最重要的。说努力，大家都很努力的，不努力不能算作企业家，所以大家努力，也差不多的，至少一个人努力不能够多于别人两倍到三倍，你只能多努力点，固然有用，增长成功的机会，但是也不是最重要的。你又聪明又努力但就是没有机会，老天跟你作对，命运乖舛不顺，那么成功也没有希望。不过机会是对任何人都开放的，所以不可以怨命运，你也不可以依靠命运而成功，这不可靠的。既然成功的这些条件都不足以确定它有成功的把握，不过还有第四个条件，它就几乎可以确定有成功的把握，这是什么呢？就是“哲学”——人生哲学，所以他有一句很重要的、常常说的话，就是“做人何为正确？”把一个企业提升或者扩充到做人，这是稻盛和夫先生的大气，他可以说企业我们要考虑一个问题，企业何为正确？其实它的背景是做人如何正确，做人如何正确不是要去思考做人的道理吗？思考做人的道理，不就是人生哲学了吗？所以，各种人生活动都有它的道理，去思考它的道理就是哲学。
自由意志与自律道德
那么我们早上就讲哲学，哲学的意义，我们讲讲好像又通于实践，人生的实践。刚才说你去思考道理，这个道理到底是你往哪方面思考，当然去思考什么是好的，什么是对的，那么你希望人生是好的，人生是走对的路，当这样期待的时候，这里就涵有了实践的意义，这里就涵有道德的意义。所以道德的意义是广泛的、普遍的，只要你对人生有所感触，对人生有所追求，你认为什么什么是好的，这个好也可以用另外一个字代替——善。只要你认为这样做是对的，是善的，它就涵有了道德的意义，或许也可以说这就是道德，所以人生一切活动归于实践，归于道德。
那么接下去我们要再更仔细地讲什么叫做道德。以后我们对道德这个词语就有比较好、比较广大的意识，一般人也不必对道德有一种恐慌。因为自从五四以来，中国读书人很厌恶听到这个词语，甚至往往说这是“吃人的礼教”，礼教是不是吃人，或者说礼教吃人，道德是不是可怕的，其实这都需要我们每个人好好思考的问题，其中包括对什么是道德的认识，认识清楚了，才能够有真实的感受，而能够站稳自己的脚跟，把定自己的方向，这样子，你人生才不会游离，才不会恍惚，不会所谓的迷茫，而整个民族才可以走向正途，而且大大方方，非常坚定。
现在我们看第五页，《心学释义》。第一项，我们讲心性之学，而这个心性之学，我们可以从第四页这个地方来说起。由“自由意志”与“自律道德”，来讲道德的意义，或者说道德具备什么样的性质，什么样才是真正的道德？我们也是借用康德的道德哲学，所谓道德哲学就是对道德道理的研究跟说明。道德是一件人生的大事，对这件事，它是有道理的，所以对道德讨论叫道德哲学。这里提出一个词语，叫做“自由意志”。从自由意志而来，有另外一个观念叫做“自律道德”。这也是康德提出来的，大字是我的文章，我在王龙溪良知四无说里讲到“心即理”，我先引用康德对道德的观念的分析，就是道德观念的说明，来渐渐地展开。小字是康德的原文。
德哲康德由分析道德之概念，分析出意志“自律”之义，进而逼到“自由意志”是为道德实践之所以可能的必须之设准，此说亦可帮助说明“心即理”之主断为说明道德之首出观念。
德国哲学家康德，他因为分析道德这个概念，分析出意志的自律之意，意志就是我们心灵的决定叫意志。那么这个哲学家他说我们要做一个行动之前，我们心灵里面会起一个决定，这个心灵的决定叫意志。而什么是道德的行动呢？它由于道德的意志而发生，而道德的意志是什么意志才具备有道德的意义呢？比如说我们要做一个行动必须有一个意志，这个意志是有什么特色？我们依照这个意志才是道德的活动，当然需要是道德的意志，而这个道德的意志是什么意志？是自律的意志。什么叫自律呢？自律就是自己规定自己，自己规范法律是由自己定的，这叫自律。怎么样能够自律呢？不得不另外提出一个观念叫做自由的意志。因为如果你要做一个行动，是别人来规定，或是依照别的条件，你必须遵守别的条件，这样去行动，就不是自己来规定，是由别的条件来规定，那么这样就不是自律，不是自律你这个意志不是自由的意志。自律跟自由是等同的，你必须是自由才是自律的，必须是自律的，才可以说是真正的道德。我们再把这句话再读一遍就可以更加了解：
德哲康德由分析道德之概念，分析出“意志自律”之义，进而逼到“自由意志”是为道德实践之所以可能的必须之设准，此说亦可帮助说明“心即理”之主断为说明道德之首出观念。
你的意志是自由的，你能够自己定立自己的行动的规律，你要依照这个自律、自由的意志去行动，才是真正的可以说是道德的行动。而这里说的“设准”，“所以可能的必须之设准”这是指康德哲学而说的；因为早上我们曾经讲过，康德对于最高善，这不是一个人可以承担得起的，它只是一个“理念”，这个理念是可以让我们无限地努力去接近，但是永远不可以宣称已经得到。因此，对于这个最高善，它是一个理念——理想中的观念——而这个理想中的观念它不能够是现实的。现在最高的善，纯粹的善用“自由意志”来代替也可以。你的行动是纯粹的自由意志而发动，当这样，你的行动就是纯粹的道德的行动，而这个纯粹是不可能达成的，不过我们如果没有这样的设定，道德将没有依据。所以不讲道德则已，一讲道德就是要自由的意志。而人生不可能是自由的，因为它是被造物，它是有限的存在，人生是有原罪的，因此是不可能完全自由的。那么谁可以完全自由呢？就只有上帝。这里就成为一个两难了：你要做道德就必须是自由的，而人生是不可能自由的。不过我们又有一种追求道德的意愿，这个意愿是跟我们对于现实世界经验的意识是一样的清楚明白——早上说康德有一个第一批判是对于知识的批判，思考的批判，而这种我们能够有思考，我们能够有经验之事，这是非常坦然明白摆在我眼前，我只要生命反省，我们有没有知识呢？有！所以康德从我们有知识这个地方反省起，反省我们为什么有知识。现在呢，“道德”这个观念，甚至做道德的事，做道德的一个活动，这是我们日常生活随时都在我们眼前的。人有没有道德？我们很容易说有，人有没有意愿于做一个有德者？我们都说有，这是很明白的。所以从这个很明白的地方说起，说道德是人生实实在在的追求，反省什么叫道德，一直反省到道德最深的一个依据，就是“从自由意志而发”。而自由意志又是不可能，但是它又必须，假如没有自由意志，你的道德一切就垮台，那么在这里怎么面对这个“必须有而不可能有”的“自由意志”这个观念呢？就说他是一个“理念”，而且这个理念是必须有、非有不可，这叫做“设准”。这是我们理性上必须有的，它不是“假设”，不是科学上的假设，科学上的假设是最后可以证明它真，也可以证明它假，这是一个假设。但是对于道德的追求，这是人类理性的真实，而这个真实你不得不有，纵使最后我不能够说明我能够得到，我也不敢说我能得到，但是它一定要有，这种虽然不能证明它真实有，但是我非有不可，在这样的情况下，我们安立的自由意志。所以自由意志叫做“设准”。这样讲很啰索，但是这种罗索很有兴味，很容易激发人，很容易让我们思考。
“‘自由意志’是为道德实践之所以可能的必须之设准。”这样说也可以帮助说明“心即理”，这个主张是说明道德的首出观念，最重要的观念，也就是康德说自由意志是道德实践必须的一个基础，那我们现在说：“心即理是儒家说道德的最重要的观念，也是最重要的基础”，要从心即理才可以真正说明道德。康德从自由意志说道德是一种设准。在中国儒家的传统中，我称为“心即理传统”——以“心即理”做为道德的依据。它是不是一个“设准”呢？在这个地方明显地看出中国儒家说道德跟康德说道德有不一样的性格，后来有不一样的结论产生。我们先说康德的意思，可以帮助我们了解儒家，不是康德道尽了儒家系统的精华，但是他可以帮助我们了解儒家的系统。
康德说：“意志底自律就是意志底那种特性，即因着这种特性，意志对于其自己就是一法则。”刚才说意志就是心灵的决定，自己对自己的生命就是一法则，就是一规范，也就我们要做什么事，这些事有利有害？不依于那些条件。那么所谓“独立不依于决意底对象之任何特性而对于其自己就是一法则”，我们去做一件事，意志的自律自己就定法则了，不是要去考察做了以后对我们有利有害，不从那里去定法则，是自己定法则。那“依是”，依照这种道理；“自律底原则乃是”，这句话很重要；“你应当总是如此作选择”，你应该怎么做人怎么做事，怎么视听言动；“你应该总是如此作选择，以至于同一决意将包含我们的选择底诸格言准皆为一普遍法则。”也就是说你应该作选择，这种选择是什么选择呢？就是我这样的选择这样的决断，这将包涵我们选择的诸格准就是一普遍法则。我已经做了一个选择，问我们为什么这样选择，问这个为什么，它只有一个道理，它是普遍的，所谓普遍的就是人人皆应如此。这个很类似孟子所说的“仁、义、礼、智”是人人皆是如此的，这叫做普遍的法则。而这个普遍的法则呢，其实背后它又包涵一个“必然”的意思——它一定是如此的。
再来：
道德就是行为之关联于意志底自律，即是说，关联于藉着意志之格准而来的可能的普遍立法。一个与意志底自律一致的行为，便是被许可的行为，一个不与意志底自律相一致的行为，便是被禁止的行为。
就是不善的行为恶的行为，所以从意志自律来说明道德的可信不可信，接下去，康德紧接着进一步补充说：“意志底他律为一切假的道德原则之源泉”，意志不能够被其他条件所规范，所夺取；我们看：
如果意志寻求决定之法则不在“它的格准之合宜于成为它自己的决断底普遍则”中寻求。
假如你去寻求意志，它不在只是因为自己要这样决定；“而却在任何别处寻求”，你到别的地方去找，因而结果也就是说，如果它走出其自己之外，走出自己决定之外；本来自已要决定自己，但他的决定不是自己决定自己，而在他自己之外去寻找。而在它的任何对象之特性中寻求这法则，“则结果其所成者总是意志之他律。”你的意志你的心灵的决定被其他条件所协迫、所夺取了，这就是“意志的他律”。“在这种情形中，意志自身并不给它自己以法则，就是它不是由于自己来定规律，而是这法则乃为对象通过其对于意志之关系所给与。”这个对象，就是我们要做一件事，这件事情，它也会影响我们的决断，比如说利害，最容易影响一个人的决断。
所以《孟子》这本书是不得了的，《孟子》的开篇第一章“梁惠王曰：叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”这时梁惠王用什么做他的政治哲学的基础呢？利！孟子一下子就返过去，“王何必曰利，亦有仁义而已矣！”如果以利为国，他就是这个对国的有利没有利，对于治国的对象——我们要治国，“国”是我们的行动的对象，用国的有利没有利条件来影响我们的决断，来对于我们所做的事做一个决定，我们决定被什么所影响？被利不利所影响，这样就不是我们意志自己本身自己定我们的规律。孟子说“亦有仁义而已矣”。假如仁义也像告子所说的“仁内义外”，仁跟义不纯粹是由内在而发出，仁义的道理不纯粹在我们内在的生命里面，假如告子只承认仁是内在，而义是外在，假如这样话，仁也不稳定，因为仁义是同一件事，你的总体把握就是仁，由于这个把握而行动叫义。哪有内在是仁，仁是在内在，义是在外在的呢？可见告子对仁义的了解不够透彻，而孟子对仁义的认识是仁义都是内在，而“仁义内在”就是以仁义做为我行动的标准。这个标准——仁义的意志，是受了什么样的条件影响吗？有人说是我希望成就一个仁义的名声，假如受了这个影响，纵使这个名声不在现实的世界中，而在你的思考、你的期待当中，这种期待在这时候也是外在的，外在于你意志的本身，你不是由意志来决定的，你是由它可以成就名号受人尊重，你这种求名之心，它也是一个条件，也是外在的条件，它就不是仁义的本身。这是孟子讲仁义的意思，也是孔子仁德之教的意思。
我们说康德这样反省，他讲得是很明确的，这个意志必须是自律的，在有任何的条件来关联于你的决断，这个关联你受它的影响，这便是所谓的“他律”“在这种情形下中，意志自身并不给它自己以法则，而是这法则乃为对象通过其对于意志之关系所给与。这种关系，不管基于‘性好’”，你自己的个性，你自己的喜好；“抑或基于‘理性概念’”，基于你对于什么叫道德的认识，乃至于再往上说，你基于对于完满的一个人格的信仰，就是所谓的“上帝”的信仰也是一个理性的概念。你不管是依于现实的利害，还是依于崇高的观念，受这些影响，“总只许有假的律令：我应当去作某事是因为我愿望某种别的事。”我愿望达到某种别的目标，这就是他律。“反之，那道德的，因而也就是定然的律令，说：我应当如此如此作，纵使我并不愿望别的事。”不同于他律，返回来说什么是道德呢？也就是定然的律令，它是非常确定的，像法律一样命令我们，它说“我应当如此如此，纵使我不愿望别的事”。所以，这种规定道德是很严格的，每一个人都可以用这样子很清楚明白的一种理论来检查我们自己内在的决定：我为什么要这么做？做人何为正确？难道是可以追求利、可以避免害，就可以这么做吗？
接下去要讲一个观念：“应当”。本来应当这么做，所以我就这么做，这叫自由意志的决定。没有别的任何理由，假如你有别的任何理由，你就是不自由的，你不是自己如此如此。所以，“自己如此”，叫做“自由”，这是对于“自由”很严格的、很明白的规定。所以我们追求自由，一般说的自由是在现实上在政治上以不干涉别人的自由为自由，这种自由是比较外在的，比较没有那么严格的。现在讲的自由是内在的，只有自己知道的，你在选择你行动的决定、你做人的态度的时候，明明白白，知道我没有为别的原因，只是因为它“应当”，像这样才叫做“意志的自律”，这样才是真正的道德的行动。这种意志的自律其实是一定如此的，没有第二种想法，没有第二个决定，而这种决定是普遍的，换成任何一个人都要这么决定。所以，孟子就有一个想法，“禹稷颜回，易地则皆然”，有人说我们做道德的决定，对道德有各种看法，这个决定有个人的不同。其实，孟子说大禹治水，后稷教人稼穑，他们都是政治的领导者，或者是天子或者是大臣，禹跟稷是在位者，而颜回则在陋巷，是平民，贫贱的平民，那么禹稷所做的事跟颜回所做的事怎么会一样呢？但是孟子却说他们“易地则皆然”，所以我们可以从“易地则皆然”来看道德的必然性与普遍性，而不是从每一个人他的生活的现状来看。假如是一个有德者，你在禹稷的地位上你也要做禹稷的事，一个有德者，他在颜回的地位上，他也要做颜回的事，所以禹稷跟颜回交换个位置则皆然——是一样的，所以颜回让他有其位，他也做禹稷应该做的事，禹稷让他在陋巷，禹稷也一定“一箪食一瓢饮，人不堪其忧，禹稷也不改其乐。”这样你才是真道德，这样你才是“做人何为正确”，所以道德是必然的，而且是普遍的，那这个道德是必然的普遍的，我们说道德应该自律，道德真的能自律吗？它会不会也是某一种条件的干涉？这里我们也要说明一下，它真的能自律吗？所以接下去，我们就来看所谓的“心性之学”。
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本文作者：王财贵，转载自：《王财贵65文集》第四辑《儒家的道德意识──2009东林寺讲》（附录）。如欲深入了解王财贵教授哲学与教育思想，请关注文礼书院，或购买正版《王财贵65文集》进行学习。
