季谦先生:儒学的第三个系统——“以心著性”(《阳明良知教四讲》 第3讲 良知教 第1节)(附视频链接)

北宋初年,周濂溪,张载,程明道这三个人他们是从《中庸》、《易传》这个系统发出来的议论,他们的议论就是这个系统,就是心性合一当中的以“天道、性”为宗的一系统。而这一系统虽然以性天为宗,但是并不否定心与理合一,这个系统反而更加的圆满。

《阳明良知教四讲》总目录及链接(点击查看):

各位朋友,大家早上好!

 

昨天我们从哲学讲到道德学,从道德学讲到道德的根据;根据就是体,讲道德之体。而这个根据呢?讲到不从对象来,不从我们生命的对象或是我们心灵的对象,不从我们主体的对象而来,就是不从客体来。主客,主是我自己,客是我的对象。那么我们所谓的道德,说是行道有得,所以道德是要行的,它是属于实践之学。要行,就要落在现实当中,在所谓的日常生活当中实现出来,当然这日常生活一举一动都是日常生活,而所谓的“齐家”,一个家庭的生活,也是我们日常生活;“治国”,一个社会,整个国家也是我们行为的对象;乃至于“平天下”,甚至上通于天道天德;都是我们道德的范围。那么对这些道德的实践所面对的对象,我们可以问,到底我们的道德根据在哪?就是我们为什么会有德?我们凭什么有德?我们为什么要发出一个行为,而这个行为不来自于对象以及我们跟对象的关系?因为如果来自于对象,就是我之所以行道德,我道德的意愿——就是所谓的道德意志——我的意志是来自于外在的对象、或者说我去希望得到某些结果;如果由于如此,那就是被对象的条件所规律,不是由自己所规律。由自己所规律叫“自律”,由对象所规律叫“他律”。自律才是真正的道德,因为自律不受任何条件影响;不受任何条件影响叫做“无条件的命令”,无条件就是自己如此,自己如此就是“自由”。所以这种意志、这种真正的道德意志是自律的意志,自律的意志又可以称为自由的意志;自由的意志就是自己如此,自己做事由自己所规定,不受任何条件影响。我们又可以用一个方式说,这叫做“无所限制”,无所限制的意思就是无限的意志,而这个无限的意志,发自于哪里呢?不发自于对象,发自于自己主体。

 

我们昨天也分析过我们的主体,大体从古以来有两种说法,就是由性而说,所谓“天命之谓性”这条路;另外一种说法是由心而说,由心而说,这个性就是道德的根据。性做为道德的根据,道德是依靠一个不只是主观的某种意愿,它同时又是必然的、普遍的,也就是它同时是客观的意愿,这种客观的意愿,它就是一个道理;假如只是主观的一种意愿,它并不一定是客观的,它不一定可以说为道理的理。所以遵从主观而发的道理而行,这个就是所谓的道德的行为,而这主观的理,又可以从性上说,这叫性即理。

 

我们刚才用一个字:“发”这个字。假如这个性是能够“发”的,就能够表现的——这个性本来是我的性,存在于人的生命的深处,是自然而有,本来就有,称为天命之谓性——而这个性呢,能够具有道德之理;现在就是这个性的道德之理,能不能自我地涌现,就是所谓的“呈现”——从我们的生命深处浮上来——它能不能表现出来,让我们的生命自我意识到?假如能如此,那么这个性是活动的,也可以说这个性当中的理是活动的,这样就不只是性即理,而也是心即理。那么我们感受到这个道德之理的显出显现,我们感受到了,这叫做“道德的意识”。从道德的意识而行,这就是道德的行为。依照道德的意识来立教的学问就是儒家的学问。

 

昨天我们就讲到这里,而且,分出“性即理”跟“心即理”些微的不同。这个不同在哪里呢?用牟宗三先生的话,性即理就是,“道德之理只是存有”,只是存在在我们的生命中,它是静态的存有而不活动。所以“存有而不活动”,这是“性即理”。如果它“既存有又活动”呢?也可说性即心。但是这个心不是一般心理学的心,这个心是道德心——发道德之理的心——所以性即心;心是道德之理的心,所以说成“心即理”。于是宋明儒者就大分了两个系统:性即理与心即理。还有第三个系统呢,就是不只是讲性即理,而也不是那么强调心即理。因为所谓的心即理,只就着一心而朗现,一心而遍润——很普遍地去滋润万事万物——从一心而发,这个是心即理系统的特色,就是非常注重从心这方面说,而且几乎只从心这方面说。如果性即理呢?就是从性上说。性即理的系统对于心是什么看法呢?认为性即理这个“理”是超越的、理是属于形而上的,是我们本具的、是从天命而来的;而我们人在现实的世界里,我们人是活的,当然我们人有心,有心的意思就是我们有许多的“感受”、有许多的“意念”、有许多的“愿望”,乃至于我们有许多的行为……那些意念感受愿望,这个心如果把它看成是有限的,就把它看成是现实的,那么这个心就是属于“气”的,用佛家的说法这个心是属于染污的。理是清静的,心是染污的,所以讲道德,如果讲性即理,它就不能讲心即理。

 

但是我们的行动必须由于我们的心、我们的意识、我们的意念,而确定我们的决断,然后推动我们的行为。像这些推动行为的力量,是心,不是性。性是静态地说,只要我们生命有所感就是心;所以孟子才说四端之心,就是你有所感有所觉,而有所感有所觉就有推动的力量,这是心的活动、心的能力。讲“性即理”,它怎么能够有道德的行为的表现呢,它也要通过心,而这个心又是污染的,请问怎么办呢?所以我们说要把心收回来,不要让心那么浮动,让心静下来,然后以一种恭敬的态度来面对、来承受、来了解、来依照,来依循性当中的理,这样子这个性的理,才能够透过已经修养的清静的心来表现在世界上。这叫做性即理的系统。这跟心即理对于“心”的看法,是有很大区别的,甚至是完全相反的。刚才说心即理,心就可以呈现理。“性即理”的心自己不能呈现理,必须恭敬这个性、接受这个性的掌控,它以这种道德的情感——道德的情感是一种恭敬的心——尊重性中的理,然后才发为现实的行动。

 

而还有第三种说法,是既没有把心看的那么样的直接而远大,但是也没有把心贬抑成现实的不能够超越的,也没把它贬到这个境地,基本上认为心还是可以呈现理的。但是就我们一般人自己思考一下,自己反省一下,我们的起心动念,难道真的那么容易吗?在现实生活中我们受了多少染污?有多少的清明?所以谁敢说当下即是呢?因此,还是要有所谓的“性天之尊”,还是要注重性的一面。因为性是从天命而来,它是很崇高的,比照我们现实的心,它是崇高的;所以先把心性两者同时说,然后再来修养我们的心。修养并不是象刚才性即理这样的修养,而是认为心本来就能够呈现理的,只是一时不能呈现理,所以心最后的境界是也能够呈现理,而这个呈现理不是本来不能呈现后来才能呈现,不是本来没有后来才有,而是在现实生活中确实有这样的艰难,所以我们要经过这样的曲折。所以跟性即理对于心的看法是不很一样的,就是本来心性是可以合一的,即使一时之间还不能合一,最后它还是可以合一。这就叫做“以心著性”,我们的心就是让性能够“形著”出来。这个“形著”是《中庸》的“其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。”从这个“形著”把性显著出来,所以,还是以性为主。但是这个心呢,是性的表现,这样子心性兼备,这是第三条路。所以我们昨天就有这个表,我们再把这个表看一下:

 

理性的使用
 

第五页,理性的使用,有思辨的、实践的;现在我们看实践的,有道德的、有非道德的;道德的有心理为一,还有一个心理不一;心理不一就是性即理系统,只是性即理。心不是理,所以心跟理不一,这是一般人认为的程朱系统。那心理为一呢,心理是合一的,这个有“以性以天道为宗”的——刚才说尊重性天的高明跟尊严,心理有一种敬重感,但是也要通过心来表现,而这个人心的表现是合理的。再来就是另外一宗,就是“以心为宗”,一心之朗现,一心之遍润,这是以心为宗。这样就有三系。一股只是分心理为一、心理不一二系,只有牟先生才又分出第三系、就是这里所谓的第一系,以性与天道为宗。

 

 

为什么称它为第一系?因为从《中庸》开始,《中庸》就以性天为宗,以“性与天道”为宗,所以《中庸》第一句话就说“天命之谓性”。昨天说它是一种“宇宙论的进路”,在这里有一些人有这样的看法,比如说台湾有一个哲学家,很有名的劳思光先生,他写《中国哲学史》,他讨论道德的本义,道德建立的标准,他认为道德建立的标准是要从“心性”来建立。而这个心性建立呢?他以孟子为标准,这是一般的共识。不过他说像《中庸》或者《易传》它是从天命讲下来,《中庸》从天命说下来,而《易经》的《易传》从“乾元”说下来,所谓“乾元者,始而亨者也”,“乾道变化,各正性命,保合太合,乃利贞”——它从乾道说下来。从天命说下来跟乾道说下来意思是一样的,也就是说人的道德的根据在哪里呢?就是天地之道,就是天命之性,劳思光称为这叫“宇宙论中心”,“宇宙论中心”就是以“天命”来规定道德。如果心性论系统呢,就是从“心性”来规定道德,从人的主体来规定道德。道德是由人的生命而发的,这样道德是可靠的,这样说道德是没有问题的,但是如果是从天命而来,是有问题的。其实劳思光先生也借用了康德所谓的“自律、他律”的分法:假如我们的道德是由主体而发,那叫自律的道德,真正的道德;假如我们的道德是由老天规定,那就很类似一神教,西方的宗教,一神教的教下的道德,康德把它归入于“他律道德”。用宇宙论的进路来说明道德的基础,那是不能建立真正的道德的,它不是儒家的本色。所以劳思光认为《中庸》跟《易传》应该排除在儒家的正宗之外。但是照牟先生这样分法,他有所谓的第一系,他是认为《中庸》跟《易传》其实也是心理合一的。尤其北宋初年,周濂溪,张载,程明道这三个人他们是从《中庸》、《易传》这个系统发出来的议论,他们的议论就是这个系统,就是心性合一当中的以“天道、性”为宗的一系统。而这一系统虽然以性天为宗,但是并不否定心与理合一,这个系统反而更加的圆满。

 

那么我们如果再回归到《中庸》,虽然第一句话“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,好像我们人间的道德是由天命来规定的,不过《中庸》的后半段,讲“诚”跟“明”:“诚则明矣,明则诚矣”,“其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下之至诚唯能化。”一个君子要能“尽其性,能尽其性则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”所以“诚则明”,这个“诚”就是“实实在在”的意思,如果能“诚”就能“明”;“诚者天之道也”,明就是诚的表现,“诚之者,人之道也”——其实这个“诚”,一面说“天道”,一面也说的“人道”,在这个地方,人道即天道,天道即人道,你很难分这个诚到底在讲天,还是在讲人呢——“诚则明矣,明则诚矣”,“诚者,天之道,诚之者,人之道”。“诚者”就是它原本的存在,叫“诚者,天之道”,而“诚之者”,能够把这个诚表现出来,诚之,能够使诚表现,这是人之道。想一想:人如果心中本来没有诚,你怎么能够诚之呢?所以这个“诚之”可以说它也是一种“行著”。以人的心来表现来显发天地之道,这岂不是“心、性、天”一贯,而且天即理,性即理,心也是即理,所以要看《中庸》、《易传》这个传统是不是道德学的正宗,是不是能够做为儒家的基本典籍,这是要凭我们对于经典的了解。我们要建立一个可信的学问,一定要立基于不可动摇的根据上。哪里不可动摇呢?昨天不是讲孟子说“乍见孺子将入于井,人皆有恻隐之心”,你这个恻隐之心在哪里呢?就在这里,就在你当下,你自己知道。那么《大学》也说什么叫诚意,“诚者,毋自欺也”,怎么毋自欺呢?“如恶恶臭,如好好色”,就在你当下自己明明白白,这叫做“慎独”。从这里立道德的根基,这是任何人都不能否定的,这样道德的根基就稳固了。如果从天命来立道德的根基,那是可以怀疑的。所以这种思考是明理的思考,而这个明理要一五一十,明明白白,要追根究底。所以各位,对于像这样的解说,听起来何必那么啰索呢,不是一句话就讲完了吗?希望我们不要有这种烦躁之感,这样分析是很重要的,这样一辈子只要分析过一次,你就非常确定。原来是说“如恶恶臭,如好好色”,我也懂呀,但是现在又说,“天命之谓性”是不能建立道德的根基?这句话是让你警醒了,让你更认识什么叫做“慎独”的观念,什么叫做“当下”,什么叫做“自觉”,什么叫做“自律”,什么叫“自我做主”,什么叫“自由”。所以人生要自由,就只有道德,就只有依照你的心即理而行。除此之外,人生总是迷茫的,要不然就是受约束的,受什么约束呢?名缰利锁啊!

 

所以道德的根源不从任何条件而来,从主体而发,而主体你如果从“性”上说,是比较高远的,你从“心”上说是比较明确的;因此心即理那是一个大的传统,从《孟子》以来就确定了心即理的论说的路线,也可以说确定了自我体悟的路线就是心即理。那么我们今天要讲的阳明的良知之教,就是心即理系统之下的一种说法。这种说法有什么样的特色呢?我们来看讲义,第六页:“知统四端”。讲到良知教——这个“知”是“良知”的意思——那么“知统四端”,阳明提出良知之教,我们把阳明的生平历史说一说,或许从中也能够体贴良知之教的一个特质,或说我们也能够起一种敬重之心。

 

本站编辑:澤之

 


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本文作者:王财贵,转载自:《王财贵65文集》第四辑《儒家的道德意识──2009东林寺讲》(附录)。如欲深入了解王财贵教授哲学与教育思想,请关注文礼书院,或购买正版《王财贵65文集》进行学习。

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