《阳明良知教四讲》总目录及链接（点击查看）：
康德认为自由意志是一种理念—理想中的概念，他是要说明：“道德”，其实是人生不得不安置的一个道理，是理性的要求。所以，追求道德是人类理性的真实，因为追求道德而说到自由意志，它是一个理性的概念，这个理性的概念是一个必须的设准。如果讲到这里，人类能够真有道德吗？按照康德说这只是我们永恒的希望，永恒的追求。但是在中国儒家，儒家是以道德来做为一个最基本根基的一门学问，就是儒家的学问由道德这个观念而开发出来，所以儒家可以说是“道德的学派”，这个道德如果它的存有性不那么真实，不那么稳固，那么儒家怎么成为一个大教呢？所以要了解儒家，就要了解儒家的基本的主张、基本的意识，这个基本的意识就是“道德的意识”，而儒家怎么样来表现这个道德的意识呢？我们说它是从“心性之学”来表示。由心性而建立道德的根基，由道德的根基而发展出来，它能够指引人生而涵盖万事万物，成就这样的学派。
怎么由心性出发呢？什么叫做“心性”呢？我们来看看，我们先说什么是“性”？《中庸》对于“性”有一个界定，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”所以什么是“性”，我们对人来说就是“人性”，对于万物来说，万物各有它的性，所以这个性就是它“自然的本质”，叫做性。人有它自然的本质，这天生的如此地存有这叫“性”，所以叫“天命之谓性”，但是这个“性”，你可以泛说——可以广义普遍地说，一切自然所形成的品质叫做性，但是《中庸》所说的“天命之谓性”，而率这个性之谓道，这个性怎么能率呢？我们能率的性是什么性呢？所以这个地方的性是比较狭义的，专门指所谓的“道德性”。为什么呢？因为我们率这个性，之谓“道”，修道，之谓“教”——“道”是什么呢？道在文字学最基础的意义，本义就是“人所行，道也”，或者说“一通之谓道”，就是从这个地方走到那个地方唯一的路叫“道”。还有另外一个字叫做“衢”，四通之谓“衢”，十字路口，路有四通叫“衢”。还有路可以是九通，通向九个方向，叫“馗”。馗是九条通，衢是四条通，道是一条通。所以是人走的一条通的路，从这个意义，再引申抽象为人生所走的路，然后更精确地说，“人生所应当走的路，叫做道”，再可以上提为形而上的观念，所谓“天地之道”，一切的理也都可以说是道，所以说是“道理”，从道路一直到道理，直到所谓的行而上的道体，这是道这个字的渐渐地引申。而“天命之谓性，率性之谓道”，你遵循的这个性是人生所应走的路，而来修这个道——从没有走上这个道而渐渐走向这个道，从走上这个道，没有非常地精进、纯亦不已，渐渐走向纯粹而不已的境界，这叫做“修道之谓教”。如果这样来看，这个修道就是对于道有所得，得之于自己的心，而能够在自己的生命中有一个安定的、恒常的操守，这样叫做“德”，行道有得叫做“道德”。那么既然这个道是率这个性而来，可见这个性是“道德之性”，所以《中庸》这个性是特指“道德之性”。而这个道德之性我们如果去思考一下哪一个人对于道德之性有更好的说明？我们就想到孟子。
孟子对人的性有更好的说明，《中庸》说的比较简便，《孟子》有许多篇章中非常重要的章节都在讲人性问题，而孟子怎么讲人性问题呢？《孟子》讲的人性难道是所有“天生的品质”都算吗？其实告子比较是往这里去思考的，所有的天生的品质都算作是人的性，而孟子呢，对于性不这样看，孟子专门从“道德性”来看人性，所以孟子才说“性善”。如果照一般的所有自然品质都叫性的话，性不一定是善的，也可以说是无所谓善恶的，这就是告子的说法。你看天生的品质，一个人从天生的各方面，或者说人生从各种表现来看，怎么一定是善的呢？所以告子就说人性不能够断定为善的，它是可善可恶的，无所谓善恶的，所以说“性无善恶”。而孟子必定说“性善”，为什么孟子说性善呢？他跟告子说的性无善无恶有没有冲突呢，一般人说：“当然有冲突，一个说性善，一个说善无恶，当然有冲突”，其实，是没有冲突的。不只是孟子的性善跟告子的无善无恶没有冲突，孟子所说的性善跟荀子所说的性恶也没有冲突。奇怪了，说性善跟性无善无恶，假如说没有冲突还可以了解，因为冲突毕竟不大。但是性善跟性恶不是明显的针锋相对吗？怎么说没有冲突？各位我们想一想，先秦儒家三大儒，孔、孟、荀，荀子也算作大儒，孟子也算大儒，孔子之后的两大儒者，孟、荀都是大儒，他们的言论怎么会针锋相对呢？所以这里要好好思考。我们应了解他们对“性”这个字的定义是不一样的。告子所说的“性”，是一切的自然，从自然的状况来看人性，那当然是无善无恶的。而荀子说人性恶，他不是直接指人性是恶的，他是说顺着人一般的现实之性，我们如果不去节制它，它很可能会走向利害的一种追求它趋利辟害，人人都想要追求自己的利益，而必然会产生争端，产生争端，人间就表现出恶了。所以荀子的恶不是直接指人性是恶，是人性不知节制，就会产生恶。荀子指出这一点是为了什么目的呢？是为了使人去防止人性走向于恶。因此说“人之性恶，其善者伪也”其目的还是要追求善。那么善怎么来呢？善不是天生的，善是人努力、人为的，“人为”这两个字合起来是一个“伪”，“伪”就是人为的意思，不是虚伪，当作人的努力。荀子的目的也是在追求善的人生，善的世界。而怎么追求？照着一般的人的现实性，是很难自然走向善的，所以我们一定要透过“教化”，什么教化呢？依照孔子说的“礼”跟“法”，孔子说“导之以政，齐之以刑”，这就是法，“民免而无耻”；“导之以德，齐之以礼，有耻且格”。所以孔子对于治理社会的次序有两个层次，一个法的层次，一个是礼的层次。这两个层次都被荀子所吸收，所以荀子说人之性恶，其善者伪也，这个伪就是“礼法之教”，礼是做为一个根本的教导，法呢，是做为一个防范的措施，因此荀子讲性恶，并没有直接跟孟子的性善对反，只是荀子所看的性，跟告子是类似的。因为一般人说到人性，总是从天生自然的品质来说人性，这也没错啊。那么天生自然品质，告子对于道德没有什么担当的，所以告子就照一般人的说法“无善无恶”。至于一个追求道德的人，他如果也是一般地看人性，他总是担忧人性往往容易走向争端，因此就要设礼法来教导。因此荀子并不可以反对孟子，因为孟子所说的人性跟荀子告子是不一样的。孟子他的人性是比较狭义的，特别从“人的道德性”说人性。所以千万要记住，孟子说性善，他是从“人性有善的基础”，从这个基础上说人性是善的，意思也可以这样说——“我是从人性是善的这一个基础上说人性是善的”，那你怎么能够反对他呢？荀子说，人的一般性，很容易趋向于追名逐利，所以容易趋向于互相斗争残杀，所以我们要防止这方面人性的发展，这没问题。而孟子说人性有善的根源，我从人性中有善的根源的那一点说人性是善的，这又有什么可以反对的呢？所以千万不要再跟人辩论了。有人跟你辩论，你也不必跟他辩论，你把这个说明清楚。人性是善的，人性是恶的，人性是可善可恶，无善无恶的，统统不要辩论。这就是哲学——明白道理的哲学。
所以把道理讲明白了，人生省下多少事，世界省下多少口舌呢？一般说的人性，一般人比较了解，人性是无善无恶的，可善可恶，当然容易了解，教他善他可能就成善，教他恶他可能就成恶，那有的人天生是善的，善坯子，有人天生是恶的，坏坯子啊。像这样有各种说法。只有荀子说性恶，因为荀子对人生关怀，他提醒你。只有孟子说性善，因为孟子看到了人性非常深刻的那点真实性。所以只有荀子跟孟子替我们负责任，其他人不替我们负责任的。请问你要读谁的书？
孟子自己很清楚啊，他说我说人性，并没有说所有的人自然生的自然品质都算啊。孟子说“人之所以异于禽兽者，几希”，所谓的“禽兽”，就是现实一般性，禽兽也有现实一般性啊，也是好逸恶劳，好吃懒做，也是追利，总是自己先顾自己，自私，一切恶的根源来自于自私。孟子说人跟禽兽，天生是差不多的，在天生自然的品质下差不很远的。纵使只有几希，一定有差别，要不怎么看出人跟其他动物不一样呢？所以在逻辑的概念界定当中，需要把一个“小类”放在“大类”中下定义，而下定义的方法，是把这个“小类”跟其他的类分别开，就是把这个“小类”的特性特别举出来，这样叫逻辑的定义方式。也就是说要把人定义，什么是“人”，先把“人”放在跟他同类的大类里，放在什么类？放在“动物类”。所以一般说“人是动物”，但是讲“人是动物”还不能表达人的特性，所以要把人跟其他动物不一样的特性举出来，所以说“人是理性的动物”。这是西方思想家从亚力士多德自古以来都流传的一种定义——“人是理性的动物”可见人跟动物有不一样的地方。而孟子说人性与其他的动物性有不同的地方，这个不同在哪里呢？孟子不是用“理性”这个观念，因为孟子是儒家，孟子立教的根据在道德，所以它从“道德性”看人性，“道德性”就是人跟其他动物不一样的地方。于是他说：“人性是善的”。从这里来定义，又有什么不对呢？再进一步说，人性是善的，我们也可以说“天命之谓性，率性之谓道”——从这里来了解，也好像可以有相当的体会，于吾心有戚戚焉。孟子建构性善的理论，有他更进一步的方式，就是更清楚亲切明白证实人性是善的。这种证实不是科学的证实，科学的证实是我们的认识心灵往外去寻求一个对象，然后分析对象，用各种的方式——比如说逻辑、数学、物理等等的方式来分析对象，而成就一个确定的知识，这是科学的证实。但是对于人的“道德性”的证实，不可以往外看，而是要返回来自己看，像刚才说我们要从意志上确定是不是道德，所以我们返回自己身上来看，这种返回来看自己、检查自己，自己明白自己，自己觉察自己，叫“逆觉”。不是往外去，而是反投过来。人类认识的能力往往是往外的，而人类认识能力是很强的，佛教说人是由于“无明”而就有认识的能力，所以人类的认识能力从无明而发，这种能力是很强的。因此对于知识的追求是人类很重要、很现实、而且很强烈的要求。至于说返回来自己看自己，这是更难的一步。其实这也不是所谓难，这是人性本身人类的真实心灵它就是有这种意愿，它要了解自己，他要决定自己，只是一般人在现实的生活中在现实的世界中往往自己恍惚了。当一个人能够振作他的精神，他能够返回来自己照见自己，叫做“逆觉”——逆回来觉省自己。而自己亲自就会证明自己：“我是性善的，我有性善的基础，我生命最深的本质是善的”，这叫“体证”。所以如何确定你的性善，你不可以在外面追求，也不可以用其他理论来证实，每一个人要以自己的生命回归到自己身上去觉省、去觉察、去体贴、去证实，所以只有“逆觉体证”。孟子就说了一个逆觉体证的例子，这个例子千古流传，所有的儒者，二千多年来所有的儒家之徒都用这个例子。有人会问：“你到底有没有别的例子？不用举别的例子了，这个例子就很明显了。不是这些学者没有创造性，是不需要创造，这个例子太好了。所以孟子是聪明人，一下举出一个例子，后世的学者、后世的读书人，你读破万卷，你也不必再举别的例子，了不起啊！他举什么例子？
“乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心”，这个例子非常简单，孟子的作文是很好的，“乍见”，就是忽然看见，你没有别的时间可以思考；“孺子”，而且这个孺子跟你比较没有关系。而且“将入”，就在那个刹那之间，“于井”，井是非常危险的地方。所以“乍见孺子将入於井”，这一种情况，你如果是一个电影导演者，你要导演出这一幕，有很多手法可以表现的。要好好体贴孟子为什么要这么写文章，“乍见”，不是乍见不算，不是“孺子”不算的，你的亲朋好友不大算的，而孺子是个普通的小孩，不认识的小孩叫孺子啊。假如是你自己的孩子就不叫孺子了。“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”“怵惕”，就是受惊吓，吓一跳，这心里面吓一跳，震动起来；“恻隐”一种深度痛切，“隐”就是隐藏很深，这种深度的痛切忽然让你觉察到，你惊醒你自己，所以在这个时候必有怵惕恻隐之心。你为什么会有这种惊醒呢？我们一般说会有一种“同情”之感呢？就是跟他一样，孺子不知道自己危险，你却看到危险，你替他危险，你替他担心，这叫同情啊。必定有这个同情之心，为什么会有同情呢？孟子又想到一般人可能会设想有什么条件什么条件，刚才不是说嘛，为了什么条件什么条件就不是自己决定的。所以他又说：“非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也”，连续几个“非”：他不是因为想要结交这个孩子的父母，而是因为你一怵惕恻隐，就想要去救他，有这个行动，而你去救他的这个行动，不是为了结交他的父母；也不是为了“要誉於乡党朋友”，不是为了在乡党朋友中有名声，说你是一个好人，不是这个，因为当时就来不及想到这个。还有“非恶其声而然也”，你也不是因为这么小小一件事，这个孩子掉到井里，哇哇大哭，我听着很讨厌，我干脆把他救了，也不是因为这个。所以大的利益没有，小的利益也没有，什么都没有，这叫做什么呢——这叫做“无条件的命令”。没有任何条件来命令你，你自己命令你自己，这种自己命令自己，自己决定自己，叫做“自由的意志”，这叫“自由的决断”。只有这样的决断所生出来的行动，叫做“道德的行动”。这种决定就是道德的意志，自由的意志，这叫善的意志，这是非常纯粹的，因为没有别的条件的杂染。孟子就举这个例子，其实从任何一个怵惕侧隐之感当下，我们逆觉体证，你就立刻会发现，任何怵惕恻隐之感都有一个决断，这个决断是纯粹的，而这种纯粹性是必然的，一定如此，非如此不可，而且是普遍的，任何一个人处在这个状况下，一定也是如此，古人乍见孺子将入于井，心有怵惕恻隐之心，我们现代人也是如此，城市的人是如此，乡下的人如此，男的如此，女的如此，一个平常是君子之人如此，一个平常作恶多端的人在这个情况下，他没有提防的时候，他的那种习性不能够干扰到他的时候，他也依然如此。所以这种道德的决断，它是人生的真实，它不是外来的造假，一个人不认识自己的真实，那是辜负了自己的生命。所以人生只有一条路——道德的路，道德只有一条路——应当这么做就这么做，而是这自由的自然的本来如此随时如此的，当下就能够决断的，这叫做“道德”。
孟子还用四端之心。首先，怵惕恻隐，用这样的例子，当然还有别的例子：齐宣王见牛要被杀，就有同情之感。在孟子的书中在很多地方都讲到恻隐，一讲到恻隐，就顺便提出来羞恶、辞让、是非。“恻隐之心”就是你的感受，你的这个感受就是“心”，那么，有恻隐，这是在我这里表现的，在我这里表现，就是在我这一端表现，这一端口表现恻隐；我们也能够表现羞恶——做的正当不正当，道义不道义，对不道义我有羞耻之感，我厌恶我自己如此，一个人往往会厌恶他自己，因为当他不如意的时候，所以有羞恶之心；有辞让之心——辞让，就是非常地谦卑，能够把功劳让给别人，不伐善，不施劳，叫辞让之心。而且有是非的判断之心。有这四个心，这四种心是四种心灵活动，四种我可以感受到我心灵的自我涌现。心灵自己浮现出来，在不知不觉中浮现出来。随时都有这个浮现，遇到某件事情它就浮出来，这种自然的浮现叫做“呈现”，它表露出来，显出来，这样叫做“端”。至少有这四大方向。
而这四大方面的呈显，再接着问为什么有这些呈显？刚才说它自然就会有啊，我不知其来由。对于自然而不知其来由，就给它一个词语，叫做“此天之所以与我者”，“天”就是“自然”的意思——这是天所给我的，这是自然给我的，也就是说我自然如此，本来就是这样的。因为它再也没有别的基础了，这是人生行动最后的基础，没有更深的基础了，不能够再推更深的基础了。如果要推的话，也可以推，这个推要怎么推，你知道吗？这个推就是“此天之所与我者”，这所与我者是“天命之谓性”，就说它是人性本来如此，给它一个“性”的名称。所以在《中庸》是讲“天命之谓性”，先给一个“性”的名称，然后率这个“性”之谓“道”，修这个“道”之谓“教”。而孟子呢，它不是先讲人性，它不先讨论人性是什么。他本来是讨论人性的，但不可以直接讨论人性，为什么不直接讨论人性呢？因为你要讨论人性必须像《中庸》一样，说一个“天命之谓性”，这里就有一个哲学上的难题了，也是所有宗教的难题了。所有宗教大概都有一个绝对的存在来做为世界、来做为人生一切的指导者，那么，“说上帝创造万物，上帝让人行道义”，我们可以问：“谁说的呢？谁知道的呢？“因此宗教必定要由先知来传话，这个先知就是他能够了解上帝的旨意的人，或上帝在他心灵中呼唤他的人，这种人比一般人提早知道上帝的旨意，于是他就来传播这个旨意，这个旨意可以造福人生，就叫“福音”，所以传福音必须由先知，基督教最后一个先知就是耶稣。那么有门徒就问耶稣：“请问老师，你天天说上帝，上帝在哪里，我们怎么都没看见？”意思也就是说，你说上帝是不是在糊弄我们，因为只有你知道，我们不知道，所以起了怀疑了。耶稣也不是省油的灯，能够做教主有相当的智慧。耶稣就说：“你天天跟我在一起，你没有看到上帝吗？”这个太厉害了！“我就是真理，我就是道路，我就是生命！”你敢讲这样的话吗？你不敢！所以这里要相当的担当，担当整个天地之道，了不起呀！假如他是一个人，这个人格也了不起。这就是宗教的特色，最高的地方是不允许你问的，你一问就没有宗教了，所以信教的人千万不可以问上帝在哪里，不能问什么叫做佛。所以禅宗说，你问什么叫佛，就打你一棒，那是不能问的。但是“天命之谓性”，这种从天而来给我们的性，我们应该依照性，率这个性，依循这个性来走人生之路，如果我们没有依照这个性来走，我们要修正他，我们要教导他来回归人生的正道，回归正道就遵照人性，遵照人性就遵照天命而行，这是对“性”的一种说法。
孟子不走这条路，因为这条路确实有许多的盲点还存在其中，孟子的路真的是光明正道，光明就是他很畅亮明白，他很正当的就是切中人类的心灵，直接跟你表达。这个表达不是孟子来告诉你“我是怎么想的”，而是要人人自己逆觉体证，你自己去反省。这个教法跟孔子是一样的，所以说孔子说“学而时习之，不亦悦乎？”我说这句话最重要的字就是一个“乎”，没有那个“乎”，就不是孔子了。孔子是说学而时习之，问你呀，你假如说我没有感觉，那不是孔子的学，或说你还没有走向学的正途，所以“学而时习之，不亦悦乎？”是孔子很客气，孔子的心意里面就是学而时习之，就是悦的，但是他教导人不是这样告诉你的，这样告诉的不算。假如真的是这样告诉的话，就容易成宗教。我就信孔子，孔子不是叫你信的，孔子叫你自己信自己，所以每个人回归自己，逆觉体证。所以问你学而时习之不亦悦“乎”？有朋自远方来不亦乐“平”，人不知而不愠，不亦君子“乎”？孟子就问你人的生命当中，你的本心当中有没有善呢？你要自己想一想，就举这个例子：“乍见孺子将入于井”，有没有怵惕恻隐之心？有！那孟子就问你：“从哪里来，说！”“好像我自然而然的。”“对！”就是自然而然，天性本来如此。所以，你千万要小心读孟子的书，孟子随时在问你这句话，你千万不要回答，你一回答“我有怵惕恻隐”，你就入孟子的道了。道德是你自己决定的，你自己怎么决定，就是本来就这样子，本来就这样我们就回归最后一个根源——姑且说那是“性”——孟子说性善，其实是由于心善，心善，是由于你的情善，这个“情就是你的感受，你的真情。你没有这种感受，这种真情，你千万不要说你什么心善，什么性善，这是没有意义的。所以讨论孟子的性善，都在考试卷子上写，这没有意义，你是要真切的感受啊—一逆觉体证，你真的有这种感受——怵惕、恻隐、辞让、是非，真真实实在我们心里面涌现出来，像海底涌红轮。一轮太阳是压不住的，它从黑暗的海底深渊里一定要浮出来，这个红轮涌现，你就看到了世界的光明，你的这种善心的涌现，你就看到了人生的光明。所以推到这个性，因此说“性善”。
各位，你要对人性有所体悟，你是由《中庸》的路呢，还是由《孟子》的路？这是中国先秦儒家所留下来的经典，两条路都告诉我们了，所以不简单，这些经典不容易，世界古今中外也只有儒家这样讲人性，而且，讲得面面俱到。只要你能够把握重点，你能够知道他们的关系，我们读起经典，是随时都在呼唤我们的生命，我们的生命就不会浪生浪死，就不会随波逐流。
刚才有人问，或者说这个问题也会随时被问到。我们说孟子讲的性善，是从心善而证实的—一不是证明，是证实，是体证，而这个心是真真实实的感受，这叫情。那么你有这个实情，而体贴到你心灵的活动，就是你心灵的震动，而推到这是人之自然的表现，自然原有的品质，自然原有的品质不就叫性吗！这种性当然是很集中的讲道德之性，这也是道德之所以为道德的基础原点。所以，如果我们承认我们的心灵确实有这样的活动，我们真正的感受到了，乃至于一生只要感受到一次，我们都要承认，原来人有这样的本性。当我们这样感受的时候，如果去深深地体贴一下，那种感受不是一般的感受，不是跟一般其他的心理反应一样有起伏，有比较，有生灭。这种感受，忽然会体贴到它的无穷性，它的深远性，还有它的尖锐性。有这种感受，他会自己体贴出这种感受是高出于其他的感受，所以他所发出来的一个法则，发出来的意志的决断，那是没有任何的条件可以与之比拟的，它是超越任何条件之上的。那所以有这种感受，如果能够因此而把握住，他就见到了人性的真实，他就应该承认人性是善的。那有人问说“如果我没有这种感受呢？”就是乍见孺子将入于井，我也没有怵惕恻隐之心，请问孟子怎么办？我告诉各位，孟子对你也没办法！不过，孟子没办法让你承认性善，因为性善是要自己承认的，不是谁来规定的—一固然不是由国家法律规定，国家法律不能规定人是性善的，没有这种法律；老师也不能规定，父母也不能规定你，规定也没有意义，所以总是要自己规定。所以每一个人是不是性善，都要自己决定，都要自己在这个此生当中，有一番自我的认定，这也是自我的回归。如果这辈子居然连这么一刻一刹那都没有，连这种感受都没有。而且还跟孟子狡辩“我就是没有！”那孟子也不能叫你有，孟子就说：“无侧隐之心，非人也。是禽兽也！”所以这不是辩论来的，这就是儒学之所以特殊的地方——回归到自己，当下就可以发现，至少孟子告诉我们如此。
不过我们刚才讲说性的两条路。我们现在看看文献，牟先生已经替我们整理出来了，说性的两路，我们看第三条小结，牟先生曾就其说性的不同进路看出：
（一）《中庸》《易传》所代表的一路，中心在“天命之谓性”一路。
（二）孟子所代表的一路，中心思想为“仁义内在”，即心说性。
从心善说性善，仁义本来就在我们生命的内在当中，它存有着，而且它不只是存有的，它还会呈现出来，还会让我们的生命真切地感受到。
接下去：“孟子坚主仁义内在于人心”，这就是跟告子辩论，他一直坚持仁义是内在于人心。“可谓‘即心见性’——即就心来说性，心就是具有仁、义、礼、智四端的心。”其实就是具有恻隐、辞让、善恶、是非的心；我们讲到心，就用恻隐、善恶、辞让、是非，来讲“心”，讲到仁、义、礼、智，就是已经讲“性”了。当然用“仁义礼智”来说心也不一定错，但是如果是严密的论述，讲“心”是一种感受，生命的真实的一个呈现，这里要讲我们有恻隐之感，羞恶之感，辞让之感，是非之感，而不是我们有仁义礼智之感。所以仁义礼智说的是“性”，由四个端倪、四种感受，我们向后推它的基础。没有基础，再也没有更深的基础了，于是我们说“人性本来如此”。因为有四种感受，于是说人性有四种品质，这四种品质叫做仁义礼智，所以说“人性”，就是仁义礼智，说“人心”就是侧隐、羞恶、辞让、是非。心就是具有仁义礼智发出来的四端的心。“这一思路可称为道德的进路”。《中庸》《易传》所代表的一路不从仁义内在的道德心讲，而是从天命，天道的下贯讲。”天命天道下贯，就成为“人性”，从“人性”这里讲道德的根据。我们为什么有道德？因为有天命之性。这跟孟子讲我们为什么有道德？因为我们有四端之心，我们有仁义礼智之性。这两种说法是不一样的，所以《中庸》是从天命天道的下贯讲，“这一思路的开始已与孟子的不同，但是它终结可与孟子一路的终结会合。它可称为‘宇宙论的进路’。”《中庸》、《易传》称为“宇宙的进路”，“宇宙”就是“宇宙论”的意思，“宇宙论”就是从天道本体创生万物，下贯人性，这样一个进程，叫做“宇宙论”。“本体论”是指太极，指道本身，而太极与道创生万物，太极与道跟万物的连接这个进程，叫“宇宙论”。所以《中庸》是从天命天道下贯人性，像这样叫“宇宙论的进路”。像孟子不是只讲“宇宙论的进路”，他是讲“逆觉体证”的进路，这两种进路都可以做为道德的基础，自古以来就有这两种进路。
本站编辑：澤之
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本文作者：王财贵，转载自：《王财贵65文集》第四辑《儒家的道德意识──2009东林寺讲》（附录）。如欲深入了解王财贵教授哲学与教育思想，请关注文礼书院，或购买正版《王财贵65文集》进行学习。
