季谦先生：心即理与性即理（《阳明良知教四讲》 第2讲 心即理传统 第3节）（附视频链接）

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如果是《中庸》、《易传》的进路，以“性”做为道德的根据，这个根据叫做“体”——它以一个存有做“体”，于是叫做“性体”。这个天道天命下贯而为人性，它可以做为道德本体、道德根据，道德依据天命之性而开发出来，这叫做“性体的系统”。“性”是道德之“体”。那如果孟子的进路，是“逆觉”，这个“觉”，是“心”才会讲觉。这个“心”，不是心脏的心，也不是思考的心，也不是心理学的心，这是“道德心”的心。逆觉体证这条进路，以逆觉体证的心灵的活动做为道德的依据，道德就是从这个体证而发出一个意志，而带动行为，像这样，以心做为道德的根据，这叫做“心体的系统”。所以，“性”可以为体，叫做“性体”，“心”可以为体，叫“心体”。

牟宗三先生有一本皇皇巨著，非常大的著作，叫《心体与性体》，名称就是从这里来的。心跟性都可以做为体，什么体呢？道德之体，什么叫“道德之体”呢？道德的根据。性做为道德的根据，它可以立道德法则，所以它可以代表道德的理，道德的理从性来规定，性本来具备道德之理。天命之性，是我们道德之理的来源，这样的讲法叫“性即理”。而像孟子的进路是从心来说，心就能发道德的规定，就能发道德的理，这样叫“心即理”。于是到了宋明儒——宋明儒家，有的比较从《中庸》、《易传》而来，他就比较注重“性体”；有的是继承孟子而来，就比较注重“心体”。比较注重性体的他也讲道德之理，这样讲道德之理，叫“性即理系统”；比较注重孟子的心体的，他也可以讲道德之理，这叫“心即理系统”。所以这里就分出两种理的来源，也就是道德主体它是存有的呢，还是活动的？如果讲性即理，我们就可以判断，道德之理是一种存有，存在于我们人的本性当中，这叫性即理。而性即理，如果单纯的性即理，那么请问它既然存在我们人性当中，我们怎么实现在我们日常生活的行动呢，我们日常生活的感受是靠心发动的，或者说我们这个理能够在我们现实生命中呈显出来，能够做为当下的决断，这种呈显跟决断的表现叫做心，性是不是能够直接表现，就是性即理，能不能直接是心即理。在这个地方宋明儒就有不同的看法与理论，于是宋明儒可以分为两大系统，一个是性即理系统，一个是心即理系统。

但是我们从刚才所介绍的讲下来，性可以存在在我们生命当中，但是它并不一定能够在我们生命中自然地表现出来，如果单纯只是存有，对于我们人生道德的力度，它的推动力就不够。所以，必须讲到性是可以展现的，是可以活动的。性如果是可以活动，也就是说理是可以活动的，或者说从心的活动来认识那个理，于是讲心即理，心是可以发道德之理的，再追溯一步，它从何而来，无所从来而来，那就推给一个地方，叫做“性”——自然如此。讲心即理，必定包涵性即理；但是如果只有讲性即理，就不一定讲心即理。现在，牟先生用两个哲学词语来表达，表达得非常的明确，很容易了解，叫做“存有”与“活动”，或者说“静态”与“动态”。假如只讲性，人性是善的，假如只讲到这里，那么就是一种静态的说，一种原则上说，一种存有的说。但是如果讲心即理，它是一种动态的说，一种活动的说，一种真切感受的说。那么我们如果像刚才讲孟子，你是不是可以感受出来，孟子讲的道德之理，他主要是从存在静态地说？还是从活动动态地说？从活动动态地说。心是活动意，性是存有意。那么一般人都会这样想：“既然有这样的存有，它应当有所活动呀”，因为你既然说你的活动，你既然有活动就可以往后推，推它必须存有，没有存有怎么能活动呢，所以讲活动，就必定含有存有。而你又说“如果讲存有的话，它必定能够活动”，如果这样讲，两面不都一样了吗？但是依照牟先生的研究，或者说依照哲学史中大家共同的感受，宋明的儒家对于道德根据的体会，就确实分为两个派系：一个就是性即理，只讲到性就是理，这是以程伊川跟朱子这一系列来做代表，所以程朱系统可以归入性即理系统。而归入性即理系统，它就意味着不能够讲心即理，就是说他们不能讲“我们现实的生命就可以呈现出道德之理”，因为我们现实的生命是有限的，现实的生命在现实中，而现实中的生命往往被现实所左右，所以它不能自我呈现出无条件的自由意志，所以“天命之谓性”是一定要承认的，但是这个“性”能不能发而为“心”？这里就有问题了。那么如果是心即理系统呢，就是就着我们生命现实的感受，而感受到道德之理，然后就上推道德之源，说原来是来自于人的本性，所以心即理必定含着性即理，性即理并不一定含着心即理。

刚才说，如果没有做这样精密的分辨，一般人的这种道德感是很强烈的，一般人也希望人间是完满的，这种完满而光明的期待其实也是人的本性，所以假如不做这样严密的分析，一般人会说，讲心即理、性即理不是一样吗？讲心即理可以上推为性，由心来说性。但是讲性即理，性即理当然也能在我们生命中展现啦。当你这样想的时候，是一种圆满的想法，确实也有这样的思考模式，就是心跟性都讲，而心跟性本来就是一。但是，在人类的表现当中，它在初期不是一，你的心还不能够完全合乎于性。但是到最后，心的表现确实是可以合乎性的，这叫心性是一体的，也有这个思路，这个思路也是有传统的。那依照牟宗三先生的分析，就把宋明儒分为三个系统：一个是性即理系统，以程朱为代表。一个心即理系统，以陆象山王阳明为代表。另外一个是心性先分开说，因为在人类的现实生命中，确实性是本有的，是一定要强调的，而我们的人心是很难把握的，如果我们人心真的能够良好表现，它最后是合乎性的，所以心性先分开说，最后合一说，这种说法在北宋以来，像周濂溪，张载，程明道，以至于胡五峰，到了明朝的刘蕺山，是属于这类。一般人把宋明儒分两系，心即理、性即理；牟先生就分为三系，这就是三系说。三系说是比两系说更加地完整，让我们来看一看三系说是怎么形成的。我这里列一个表：

这个宋明儒的分系，是从最高的一个观念说起，从哪里呢，从“理性的使用”。理性的使用有两个方向，一个是思辨的一个是实践的。那我们说儒家的学问是实践的学问，所以思辨的这一边就不再说。而实践的学问又有道德的跟非道德的，所谓“道德的”就是从道德立根基，所谓“非道德”就是不从道德立根基。非道德后面有说如佛老之实践，其实也包括西方的宗教乃至于各种形态的宗教之实践。什么叫“实践”，实践就是对于生命的一个反省，对于生命提出一个理想，让生命朝着理想而前进，而提升自已生命的境界，乃至于达到完全理想清静的地步，这样叫“实践——实实在在地走过去。叫实践。那么，实践有是从道德立根基的，有不是从道德立根基的。这里讲“非道德的”，各位千万不要误解，并不是“不道德的”，并不是指佛、老是不道德的。“不道德”是对“道德”的否定，“非道德”就是不从道德这里立根基，它并没有反对道德，乃至于它也非常尽力地在提倡道德维护道德，尤其像佛家，尤其像近代的佛家，所谓人间佛教，它是何等的用力在维护人间的道德呢？你怎么说它是不道德的呢？所以我们说它是“非道德的”，这个“非道德”尤其是在讲“立教的根基”从哪里立起。假如立教的根基是道德的，那就只有一家，只有儒家。那我们不讲儒家，说天下有一种学问是从道德立根基的，这家叫做X家，如果还有另外一家，说我是从道德立根基的，那么这家是什么家呢？这家也是X家，X家＝X家，所以到最后总是一家。现在我们说儒家是从道德立根基的，假如别的家不可叫儒家，那就是不是从道德立根基的。不过，我们现在来问，儒家是不是真的从道德立根基呢？这样才能够说跟儒家不同的学派是不从道德立根基的，是不是？那儒家当然我们说是从道德立根基的。

怎么规定“道德”呢？刚才规定了道德，道德就是从四端之心，善的意志，自由地定立自己应当如何做，而定立自己的人生方向，是从这个地方说道德，而儒家正是这样建立它的学问，不是吗？所以儒家是从道德立根基。那其他的教导呢，它也没有反对道德，它也劝人做道德，但是它是不是从道德立根基？所以早上就讲了，为什么几乎所有的思想家，至少所有宗教家都在劝人为善，因为道德是这样一种亲切的人生的真实，就好像我们的知识是如此地明白，我们每个人都有知识，是因为我们都有知识的心，我们对于道德是这样的亲切明白，每个人也都想成为一个有德者，不管你对道德是否有真实的了解有真实的体会，但一讲到道德，确实是感觉如在目前，每个人都没有异议，为什么这样子呢？也是源本于人人都有道德的本性。不过立教就是建构一门学问，一种教导，或者像儒家，或者像道家，或者像略带宗教性的佛家，或者完全宗教性的西方的一神教，这都是教导，对人生有所教导。但它们是不是从道德说起的呢？不然！所以就分出其他的学派，不同于儒家。从哪一点不同于儒家呢？就很简单，就是从道德不从道德，所以叫做“非道德的”。我为什么用这么多话来解释“非道德的”？就是一般人看到这样的词语就会有一种反感：“我们怎么是非道德的呢？我们不是在讲道德吗？而且我们讲道德比你们儒家讲的更多！”你不要反感，我们是在讨论，这个学问确实是真实的，只是我们平常思考有些混乱，所以我们并没有这样精确地明白，精确地明白也没有损伤其他学派的价值。我们只是说它不从道德立根基，我们并没有说它反对道德。如果从道德立根基，它也要像孔子这样、像孟子这样讲学，而且只有这样讲学，没有别的方式。

所以学问自有它的本色，有它的根据，有它的发展，有它的结论，有它的作用，这是一定的。但是我们又可以再交代一下，各种根据原来只不过根据于人性，或许根据于人性的核心点，叫做“善性”，或是根据人性其他的部分，就形成其他的学问。比如说，“知识”也是根据人性，根据人性的什么特色呢？根据人性认知的能力成就知识。那么既然都在实践学当中，像宗教也是实践，为了人生意义的追求，为了人生生命的净化，这当然也是属于实践的，但是它是不是从人性亲切的道德感而建立的呢？就不一定了。我们刚才不是讲宗教、一神教，它的人生为什么要这样做，为什么要这样走？这就不是从你的善性来自我规定的，那当然由一个圆满的超越的存有来规定的。那很不客气的说，假如这个宗教还讲道德的话，用康德严密的判断，这叫做“他律道德”，不是真正的道德。这样讲好像是给人很大的一个排斥批评，其实不要这样看，本来学问就应该这样讲。你明白之后，你在做人，你跟宗教徒在一起的时候，他如果不是一个善于思考的人，那你不可以用这种话来刺激他，他会误以为你在批评他。所以学问难讲，难说。我今天跟各位讲这话你千万不可以乱传，说王老师说这些宗教都是他律道德。告诉各位，不是我说的，是康德说的。这有什么关系呢？他律道德也有相当的庄严，上帝让我们这样做，我们人类不就省一点心了？所以宗教也能够安慰人心，不过，它总是暂时的……讲学讲到这里，不容易讲了，要掏心掏肺的啦！各位EQ要高一点，有些人是不能说这种话的，说话他要跟你打架的。其实这些话说起来是很平常，所以我们要做学问。早上讲我们为什么要讲学问，为什么我们要清楚明白？这样你才可以知道你怎么处理事情，你怎么可以面对人生。人生是很艰难的啦，人生是很容易糊涂的啦，人生是很容易保护自己的啦，对他自已所信仰的你不能去动它——其实我们没有动它，只是讲清楚哇——所以话有各种的讲法，我们今天讲到这里是一种真切的讲法，所以叫做道德的，非道德的。如果佛家，照目前中国的佛教这样的传法传教，这样教导众生的方式，儒家是很欢迎很赞叹的，但是它越讲就越变成儒家了，所以这也是佛家的危机之一。

这是道德的、非道德的。再看。“道德地讲”，就是根据道德来立教，“有心理为一，有心理不一。”就是要怎么看心，像孟子这样看“心”从道德心来看心，这样道德心所发的理一定是道德之理，这样才叫“道德心”。所以怵惕恻隐、羞恶、辞让、是非，当然是道德心，它所发的当然是道德理。而有心理不一的，就是只有承认理、性即是理，但是不能承认心即是理；这是对于人心的防范，防止人心——是从另外一方面看人心，把人心看作是有限的。在荀子就是一直往人心是有限的，甚至是人心容易坠落的，推到很远的地方就警觉人心是恶的。如果推的不远呢，就像程伊川跟朱熹，心不即理，但是人的心还是可以锻炼的，怎么锻炼？就是你要恭敬，所以提倡“敬”，你要去恭敬。恭敬什么呢？其实最重要的恭敬，不在于我们对人对事的恭敬，最重要的恭敬是内心里面对“道德之理”的恭敬。所以你心里面，要把心收回来，你的心灵当中有许许多多的杂染、波动，你要把它净化，这些杂染波动都是欲望，所以你要去除欲望。而你要去人欲，“去人欲”才能够“存天理”，“去人欲，存天理”就是心的作用。而这个“存”是一种尊重的意思，不是你的心就有了天理，这个心永远把它看成现实的心。你现实的心只能够安静下来，专心一致，非常恭敬地来尊重你的人性所本具的那个道理，而人性的道理是不是能够发出来呢？这个又很难说，假如人性的道理之理能够发出来那就是“心”了。所以这个心只能够去尊重性的道理，而性的道理是静态地存在那里。所以牟先生就说，像这样来讲道德就丧失了活泼的力量，所以是道德力量的减弱。像这样讲道德，在陆象山跟王阳明看起来，是不合孔孟之道的，于是就有对朱熹的批评，而这个批评有人把它说得严重一点，是对朱熹的反对，像这样，起了学术的争辩。所以我们说朱熹的道德理论并没有真正地继承孔孟，尤其没有继承孟子的路数。我们这样讲的时候，并不是说朱熹是一个没有道德的人。一定要注意这问题，有的人一听到说朱熹的道德学说、朱熹的性即理学说不是孔孟的真传，一说到这里，有人就来替朱子辩护，就好像朱子被贬低了一样。其实不需要这样反应，这是就理论说理论，就哲学说哲学——这个哲学一方面是令人向往于最高的善，而且能够把最高的善实现出来，这是哲学的本义，而哲学在这个本义当中，又包涵一种对于最高善的讨论，叫“最高善论”，这个讨论也是一种哲学，这是一种哲学的学问。所以一个人道德有什么境界，跟他的对道德、对道德学说、对道德的讨论不能等同于一件事。我们现在所讨论的是道德学说。我们如何来解释道德，如何解释道德才最合乎人性的真实——是我们的“心”直接就可以直接涌现道德的理？还是我们的心只是人的欲望，我们要去检查、要去克制人的欲望，我们才能够返回来，才能够在心中默默地尊重那个天理，我们才能够顺天理而行？是怎么样才最合乎人性？怎么才最能够保障道德呢？怎么样才最合乎孔孟原初的道德学说呢？像这样，我们今天在作检讨，这叫做心即理跟性即理的差别。

那自从朱熹所谓集大成——他的学问集北宋的大成——之后，朱熹的地位非常稳固，一般人也都跟着朱熹这样思考。其实朱熹这样思考也有相当的合理性，要一个人直接承认自己的心灵活动就能够呈现道德之理，从我心灵的道德之理而行，你就是一个有德者，要这样子担当也是不很容易的。说我们的心时常是有欲望的，我们要放弃这个欲望，所以去人欲，我们才能够存天理，这是一般人普通的感受，普通人对自己的要求；所以朱熹的学说能够被普遍的人所接受，反而比心即理，还要容易被人接受。现在我们就学问谈学问，就儒家谈儒家，就孔孟之道来谈孔孟的传统。到王阳明，他反对朱熹，就是不满意于朱熹这样说法。到了近代新儒家，大体上都是走心即理的系统，尤其是牟宗三先生，他是对心即理系统是比较同情的，甚至他认为心即理系统才是真正的孔孟的传统。其实牟先生这样说，这所谓的“判朱子是别子”，“别子”就不是嫡传正宗，他是别传的宗祖——“别子为宗”。这样判有许多人认为牟先判的太过分了，钱穆先生甚至当面问牟先生说“你是不是跟朱子有仇，判定他是别子为宗？”那牟先生说冤枉，我跟朱子有什么仇？我很尊重朱子的。所以牟先生称朱子往往称“朱夫子”。朱子是值得尊重的，学问大，人格非常坚强刚毅。陆象山也很赞叹朱熹，所以在陆象山语录当中就有这样一则记录：“一夕步月”，一天晚上在月下散步；“叹曰”，感叹一声说：“晦庵是泰山岩岩。”晦庵就是朱熹的字，他的道德人品学问就像泰山这么高耸在人间；“可惜学不见道。”他的学问没有见道。各位，所谓“师者，所以传道授业解惑也。”所谓有圣圣相传的“道统”，当然学问要“见”道，你学问不见道，你走到别的路上去了，那不是陆象山所说的“异端”吗？所以陆象山说“可惜学不见道”，这是非常严重的批判，这是站在一个心即理系统来评论性即理系统。我们现在以一个学问的分析角度来看，确实陆象山的评判是有道理的，因为心即理可以包涵性即理，而性即理不能包涵心即理。所以牟先生的评判朱子为别子为宗，不得为正宗，这种评判也是相当有道理的。牟先生的这种评判不是自己发明的，从古以来就有这种看法。这叫心即理传统，这叫孔孟之教最正宗，最核心的观念，一定要从“心”建立道德之理，来做为道德学问的根据，从这里来建立儒家的学问，叫心即理传统。以后我们会再说明，王阳明如何继承心即理传统，如何发扬这个心即理传统，其实王阳明就是把握了心即理观念，而建立起他的“致良知教”。如果是从心即理这个观念上建立的学问，他就是一个儒家的正宗，所以王阳明就说，我这良知之教，“我这里是千圣相传一点滴骨血。”什么叫“滴骨血”？就是古人对于某一个古墓有所争论，说这是谁家的祖先，要认定他，古人没有科学技术用DNA来检验，古人有一个方法叫“滴骨血”。就是把这个坟墓当中的枯骨拿来，这两家争论的子孙，刺破你的皮肤肌肉把血滴在枯骨上，如果血不能溶入在骨头里面，就不是这家的子孙，如果这个血滴到骨头上就被骨头吸收了，这就是这家的子孙，这就叫“滴骨血”。所以“滴骨血”就是判定是不是正宗真传，所以王阳明说我这里讲学问是“千圣相传一点滴骨血”，一点学问的正宗。为何能够这样子呢，其实说了很简单，就是心即理传统，所以最后说“圣人之学，心学也“，什么叫“心学”？就是心即理的传统。

说到这里，我们既说了儒家是从道德立根基的学说，又说道德的根基怎么建立，是从心就是理来建立是一个坦途。既然儒家是从道德而建立，不过呢，在先秦时代，孔孟讲儒家，孔子讲儒家他是一个圣人的表现，圣人的表现是浑沦的表现，是一种圆满的表现，是当下的表现，没有什么理论系统的，所以说这就是“圣人”。到了孟子，他就建构了道德的理论，这个理论就是孟子的性善学说。你看，这叫理论，这叫系统，从四端之心的真切，而认定心是道德的心，从道德的心而上推道德的性，甚至从道德的性再上推于天，天道。所以在《孟子·尽心篇》，第一句话就说：“尽其心者，知其性也；知性，则知天矣。”尽其心，就是你心中一有感受，这种感受虽然面对一个时刻里面的一件事，就当下这件事，但是这种感受它的本质是来自于纯粹的道德的意志，道德的心灵，所以道德的心灵在一个机缘当中展现了，这个展现一发现，固然可以对于这个事物有一个应当处理的道理产生，可以促使自己去实践，而这个来源呢？它的意义、它的价值是无穷无尽的，顺着这个感受，他是可以普遍化的，它是可以拓展的，在孟子叫做“扩充”，从一件事物的感受而扩充到所有事物的感受，所以像一个为政者，就可以由他对于一头牛要被杀，用它来“衅钟”——用牛血来涂在钟上面，要有这个礼节。齐宣王看到一头牛要被杀了，他有怵惕恻隐之心，孟子就从这里指点出，你既然有这个心，这个心就是仁心的表现，而你这个仁心的表现，不只是表现在牛身上，你既然表现在牛身上，你为什么不能表现在人身上呢，而且不只是表现在一个人身上，它可以表现在你所有的百姓身上，那这样仁心不就普及天下了么？不只是普及于你的齐国，你可以普及于整个天下，你就可以成为一个王者。对于牛的当下一个怵惕之感，孟子就说这就是仁心，这个仁心之德是无穷无尽的，就可以扩充，当这样，叫“尽心”。所以你尽你的心，你就知道人性的真实，就知道人性范围的广大，所以“尽其心者，知其性也”。你只能够从你的心来规定性，你不知道“仁性”是什么，但你知道“仁心”是什么，就从你知道的说起，你尽了你的心就知道性的内容。而性是从哪里来？刚才说无所从来，至少说从自然而来，自然就是“天”，所以“尽其心者，知其性也，知其性，则知其天矣。”天就是老天哪，也就是说天的价值或者说世界超越的“道体”。天命是什么？我们是不能够直接从哪里知道的，我们只能够从“心善”这里说“性善”，从“性善”这里说“天命之善”，从这来了解“天命”。各位，这不是跟《中庸》讲的次序不一样的吗？既然是这样建立的，它就可以建立出整套人生的哲学，当这样建立，就是儒家学问的建立。我们刚才说儒家是这样建立的，而这样建立的就是儒家。

我再讲一遍，“儒家就是以道德为根据建立的学问。”而我们反过来说，“凡是从道德建立起来的学问，都是儒家。”那么到了宋明时代，因为受了魏晋道家的影响——因为魏晋是发扬道家的时代——而从南北朝到隋朝唐朝，中国是发扬佛教的时代，而这个道家跟佛家，他们讲得都比较高明，尤其佛家也讲心性——佛心、佛性——讲得非常细腻。在这个时候比较起儒家，儒家的学问就是比较自然比较笼统比较粗略的。其实儒家也是直指人心，但是没有那么多的理论，所以到了宋明儒兴起的时候，他们一方面在学问的“本质”上复兴儒家，一方面在学问的“讨论”上，他们受了道家跟佛家的影响，也讨论所谓的“心性”问题，讨论所谓的形而上的境界。因此有人就说宋明儒不是真正的儒家，宋明儒叫做阳儒阴释，什么叫“阳儒阴释”呢？“阳”是表面，“阴”就是内在；阳儒就是表面上是儒家，内在骨子里面其实是佛家，叫做“阳儒阴释”。我们现在问一下，宋明儒是不是阳儒阴释呢？我们是不是从它学问讨论的样子来判定它是不是骨子里面是佛家，或者受佛家转移的呢？还是我们应该从他立教的根据，他有没有紧紧把握道德的心性，从这里来看是不是儒家呢？假如我们能够从学问的本质来看它是不是依照道德而立教，我们就可以解消这句话所带来的嘲讽。说宋明儒阳儒阴释，因为他们都讲“心性”，他们都讲“境界”，其实“心、性”本是一些客观的观念，就是任何人都可以讲心性，只是如何讲就是了，而境界是所有的实践学问都应该有的成就，所有实践都应该有境界呀，儒家怎么不可以有境界？所以，讲境界怎么就是道家的呢？怎么就是佛家的呢？我们要看境界的根据是什么。依我们刚才讲来，不仅是孔孟如此，宋明儒讲心性都是道德的心性，尤其是心即理系统，直接这样表现。有人会认为为什么能够讲心即理呢？原来是受了禅宗的影响，因为六祖惠能，他说“菩提自性，本自清静；但用此心，直了成佛。”这段话是很有名的，影响力是很大的，说“菩提自性”不是讲“性”吗？“本自清静不是讲本来如此吗？但用此“心”，你用这个清静的心就直截了当，当下成佛。而宋明儒，心即理系统呢，好像也可以这样讲，“菩提自性”，我们可以把它改成“道德自性，本自清静”，道德自性当然是清静的，它是纯粹的，刚才说意志的自律不是纯粹的吗？它哪有杂染呢？“道德自性，本自清静；但用此心，直了成圣。”孟子不是说尽心知性知天吗？那不是“但用此心，直了成圣”吗？宋明儒大讲心性之学，大讲形而上学，大讲境界，于是大家就想到禅宗，说“阳儒阴释”都在说像禅宗。其实依照我的反省，禅宗是佛教传到中国后有一个特别的发展，我们说这个“特别”，而且我们又说“发展”，这个特别的发展就是指它有特别的表现方式。而说“发展”呢，并不是说它违背了佛教，中国的佛教并没有违背印度立教的原初“立教规模”。中国佛教也是追求寂灭入涅槃，它不是追求别的目的，中国的佛教也是建立在缘起性空，也是建立在无常是苦，也是建立在这种基础上，所以只要建立于这个基础上，就是佛教。所以没有所谓中国的佛教，而是佛教在中国的发展。而发展到禅宗呢，是一种宗教的教法的成熟，因为“当下即是”。你看宗教要经过多少的修持，不要说西方宗教永远不可能成为圣者，不再说这样，你就说佛教大体上也都是要经过几世几劫无限的六道轮回，这样才能够成功，一般人是这样看。而到了禅宗，它是当下即是，所谓“放下屠刀，立地成佛”。这个“当下即是”用六祖惠能这四句话就可以说明：“菩提自性，本自清静；但用此心，直了成佛。”而我们刚才说这四句话用儒家的口气也可以这样讲。但是这种口气讲，是不是只有宋明儒才这样讲呢？“道德自性，本自清静；但用此心，直了成圣”，是不是只有宋明儒这样讲呢？我们是不是可以说孟子本来也是这样讲呀，不是吗？孟子讲的不是“道德自性，本自清静”吗？不是叫“道德自性”吗？为什么？仁义礼智之性不是道德之性吗？“但用此心“，这个仁义礼智不只是性，它也是心，它又是可以展现的，所以这个性不只是存有，它又是活动的；但用此心，直截了当地就到了圣人的地步，“直了成圣”。那么孟子如果可以这样讲，而六祖惠能也可以这样讲，请问是孟子先讲，还是六祖惠能先讲？当然是孟子先讲，孟子先讲也不是孟子是第一个讲的，孔子老早就讲过了，怎么说呢？“我欲仁，斯仁至矣。”所以孔子是最大的禅宗，禅宗的祖师。我欲仁，斯仁就至，“至”就是“到”。为什么我想要仁仁就到了？因为仁本来就在你这里。要不然，朋友在远方，你说我想要朋友，朋友就来了吗？不可能。如果在外的东西就不能够“我欲仁，斯仁至矣。”虽然孔子在这里讲话很圆融，但是你细细地思考一下，为什么如此？为什么“一日克己复礼，天下归仁”？因为仁是普遍的，仁是内在的。所以“仁义内在”的祖宗是孔子，并不是孟子才能讲，既然仁义内在，这个仁义又是活的，不是死的仁义，不是只有存在那里，它是可以活动的。所以“下学而上达”，你从下学可以建立上达，也可以说下学就是上达，所以“知我者其天乎”。这样岂不是当下即是？所以任何实践都可以讲当下即是，真正的实践就是当下即是。假如讲一些高明的境界，讲一些心性的理论，那我们可以说受道家跟佛家的影响或者刺激，讲出这一套的理论系统。这套理论系统它是一种理论，是一种“实践学”，“实践的智慧学”，这是一种学问，这种学问是来说明人性的真实。那么人性如果真的是如此，是我们本具善性，本具圣性，这个性又可以随时可以直接展现，那我们说随时就可以从这里展现而悟入圣人之道，我们把这个展现扩而充之，我们也可以成圣成贤，这怎么又是“阳儒阴释”呢？所以阴释不阴释，要看这个根基是不是立在无常。“当观色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所”，是不是认定人生是苦，所以要脱离人生？还是认定生命是光明的，而从光明这条路进入，尽其心知其性，知性知天？要这样来分辨学问的路数，而不是从外在的表面的论述的形式，这是我们要特别说明的。

以上讲心即理传统，讲心即理传统的来由，以及心即心传统的核心性，重要性，已经透露出王阳明致良知其实就是心即理传统下的一种说法。至于致良知教的细节，明天继续说明，现在就讲到这里。

谢谢各位！

本站编辑：澤之

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