季谦先生：周濂溪《太极图说》解

时间：2008年

地点：台中教育大学《近思录》课程

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣！

上一次讲到哪里呀？“一动一静互为其根，分阴分阳，两仪立焉，阳变阴合。”阳的特质是变，阴的特质是合，这在《易经》上叫翕辟，“夫乾，其动也辟，其静也翕；夫坤，其静也专，其动也直。”阳辟阴翕，乾辟坤翕。翕是合的意思，辟是开的意思。静翕动辟，静专动直，这是乾坤的特质。本来“太极分两仪”，仪是仪式，就是太极之理创生万物的方式，太极是以阴阳两种功能变化而生成万物的，变化，如空气之流动，所以阴阳称为“气”。两仪以气来说，谓之阴阳；以质来说，谓之刚柔；以形来说，谓之天地；以义来说，谓之乾坤；以德来说，谓之仁义。所以阴阳以气言，刚柔以质言，天地以形言，乾坤以义言，仁义以德言。总之，凡是可以二分的，都可以用两仪来说它们，两仪是相反的，但又相成，叫“阳变阴合”。所以阴阳或乾坤，是道之两种作用或两种功能。但如果把乾阳只了解为动辟之作用，把坤阴只了解为静翕之作用，这是逻辑的头脑，是直线的思考，平面的思考。周濓溪承继中国的易学传统，不是直线的平面的思考，而是曲线的立体的思考，这种个思考是有层次的，所以乾的动不只是动，坤的静不只是静。乾是动，它的动之中有静，坤是静，它的静之中有动。也就是从乾来看，乾本身涵有动静，从坤来看，坤本身也涵有动静。乾的动叫做辟，它的静叫做翕，坤的静叫做专，动叫做直。“夫乾，其动也辟，其静也翕；夫坤，其静也专，其动也直。”这是《易传·系辞》上面的句子，意思要这样了解才行。那么这种翕辟就是一翕一辟，就是一放一收，一进一退。以阴阳来说，“阳变阴合”，变就是开辟、创发，合就收敛、成形。以乾坤来说，乾德是“万物资始，乃统天”，坤是“万物资生，乃顺承天”，阳是生之德，坤是成之德，乾生坤成，总和起来叫做“生成”，乾生坤成就是阳变阴合，说法不同，意思一样，用这些术语句式来说明宇宙的创造的历程。

上节课有没有讲过本体论和宇宙论？有没有？太极，是创造之源，是世界的根据，体，是依据的意思，是本、是体，叫做“本体”。而阴阳二气，是道展现为造化功能，上承本体，下成万物，就是宇宙论。阳变阴合，调配多样，它就会形成各种变化，成就各种基本质素，而生水火木金土，所谓五行，这水火木金土五行的来源很远，是《尚书洪范》九畴中的第一畴。周武王平定天下之后，找到箕子，请教治国之道，箕子就说了这洪范九畴，所谓洪范，就是大法，治国大法；所谓畴，就是类，九畴就是九类大法。五行，为什么叫做“行”？古人注解说是“顺天行气”，其实就是阴阳二气的进一步凝聚，成为五种构成万物的“基本性质”。老子说：“万物负阴而抱阳”，万物都由阴阳二气所构成，都有阴阳的性质，细一点说，也可以说都有五行的特质。所以后来的人可以把五行的形式应用在许多方面，又加上相生相克的循环，于是构成一套解释的框架系统，各种内容可以往里边套用。

五行相生，是依木火土金水的顺序，一个生一个；而五行的，则是跳一个克一个。你们知道吗？从《易经》后天八卦图的顺序，也可以看出五行相生相克的次序。这左边是东方，代表木；这上边是南方，代表火；这样从木数到火，是相生，就是木可以生火，你看木材不是会燃烧吗？而火生什么？火生土，土的位置在中间。为什么说火生土？火烧了以后变成灰，也可以说地球刚出生的时候是一团火，后来就变成土了；土生金，金属矿物不是都从里挖出来，从矿物提炼出来的吗？所以土生金，这样解释也有一些道理的。而金生水，就比较麻烦，金怎么可以生水呢？（学生：金被火烧了，固体变液体，金生丽水。）固体变液体，这个讲法也不错，有的人看到早晨金属上有水珠，也可以讲得通，只要有个讲法都可以。但是“金生丽水”不是这个意思，“金生丽水”下面是对“玉出昆冈”，丽水跟昆冈都是地名，丽水指云南丽江，多金沙；昆冈指昆仑山，多美玉。如果“金生丽水”应该说成水生金而不是金生水了。然后水再生木，因为树木成长需要水。这样子造成正向的循环。还有相克呢，是隔代相克。再从木开始，木克土，树根一直往土里钻，所以木可以克土。土克水，兵来将挡，水来土淹，土可以阻止水，所以土克水；水克火，这不用说；火克金，火可以把金熔化；那么金呢？金克木，用斧头可以砍木头。这样相生相克的说法，大体是出于联想，也有相当的常识意义。

无极而太极

这个系统可以用在很多地方，尤其医、卜、星、相——中医、卜算、占星、相命——几乎全用五行系统来架构理论。譬如用在医学上，五行就代表五脏，它里面有自成体系的相生相克结构，有些时候讲得很通，有时候讲得不大通，因为自然界的东西非常复杂，并不是这么简单的一个理论，就可以讲尽，所以不要太过迷信。所以五行之道一直都还在民间流传，而很难成为一个学者的学问，一般的儒者是不讲的，即使医家最后也要靠临机应变，而不是死守五行理论。所以周濂溪用五行讲哲理引起后世儒者的质疑，认为周濂溪这些思想不是从儒家来，不是儒家本色，而是受了道家的影响，乃至于说他是受了神仙家，也就是道教的影响，因为道教的修炼都是用这套阴阳五行的道理的理论来做基础。

一般人就怀疑，这个周濂溪的《太极图说》学问不纯，从第一句话“无极而太极”就有问题。“无极”这两个字引起后来朱熹跟陆象山的大辩论，先由陆象山发起质疑，朱熹来辩护，因为陆象山说《易传》只讲太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，没有讲无极；而历来儒者也不讲“无”，这个“无”是道家的思想，所以他怀疑周廉溪的这一篇《太极图说》不是他做的，或者是年轻不懂事时做的。朱熹就来维护，认为无极是可以说的。这一段公案非常有趣。因为一般来说陆象山的思想高明，朱子性格比较实在，所以本来陆象山应该是支持无极的，而朱子应该是反对的，在这次论辩中正好相反。为什么正好相反呢？我在想，有可能是陆象山首先发难，而朱熹本来就跟陆象山过意不去，陆象山说对的我就说不对，他说不对的我就说对。整个看起来，朱子辩的是比较合乎周濓溪本意的，他解释说这个“无”是“无形无象”“无方所”而“不可称呼不可名状”的意思。老子的“无，名天地之始”的无，就是这个意思；无不是什么都没有，只是无形无相之谓。朱熹也深谙此道啊，只是他平常不说，但到了论辩的时候，他是很明白的。所以赞成“无”，并不一定就变成道家。因为有无，是形式上的概念，大家都可以用的。学问的分别，是在内容，不在形式。所以，本来朱熹不应该赞成无极的，在这里赞成无极，本来陆象山不应该反对无极的，他却反对。其实不管赞同还是反对，他们都还是儒家，并没有变成道家，而虽然陆象山反对无极，朱子赞同无极，但他们的背后都还是自己那一套，本质并没有变。学问到了他们那个层次，其实说什么怎么说都可以通了。

再接下去看，阳变阴合而成水火木金土了，五气―就是五行―顺布，于是四时行焉，到有了四时春夏秋冬的运行，可见天地万物都生成了。四时收回来，就是五行，五行收回来，原来只是个阴阳，而阴阳本来就是太极，而太极没有别的，其本身就是无极，无极只是太极的形容。你说作文为什么要这样说两次？作者是要用这样循环反复的“文气”，来透露一种精微圆融的形上智慧。

然后再接下去就是对上文的分别解释，就好像《大学》的经传一样，先来一段总叙，然后分说，这是作论文的一个方法。“五行之生也，各一其性”，五行各有它的性质，“无极之真，二五之精，妙合而凝”，五行是从无极而来，无极的真理，无极的真实内涵，展现为二五之精，二五，就是二气、五行，阴阳跟五行的精华“妙合而凝”，在神妙的运作下凝聚为天地万物。“乾道成男，坤道成女”如果得乾阳之气多的，就带有阳刚之性，得坤气多的，就带有阴柔之性。这里的男女并不限于人类的男女和动物的雌雄，而是泛指阳性和阴性的事物。“乾道成男，坤道成女”这两句是《易传》的原文。周濓溪作文章有一个特色，常在文脉中直接插入经典原文，但因为义理通透，文气也相当顺适，不显突兀，不过，如果对经典不熟的话，读起来会很吃力。你如果知道“乾道成男，坤道成女”出自《易经》，而从《易经》的背景了解这两句话，便会觉得很相顺，要不然忽然蹦出一句，就难免有突兀之感。“二气交感，化生万物”，二气就是阴阳，就是乾坤，二气相互调配，变化无穷，因而生生不息，变化生成了万物。接下去，从万物中再单提出人来讲“唯人也，得其秀而最灵”，得其秀，阴阳五行之气配合得最好，所以人心最为灵动。“形既生矣”既有人的形体样貌了，“神发知矣”又有人心的神妙作用，从他的心神能够发出“知”德——这个“知”，要读成“智”，因为“知”近代往往解成“知识”，但周濓溪这里讲的不是知识，而是“智慧”，孔子所谓“仁者安仁，知者利仁”的“知”，《论语》这个知，是知仁之知，不同于知识的知，所以我们读为“智”。周濓溪这个知，是知人之所以为人的“知”，不是一般知识之知，它是一种“德”，所以也要读为“智”。“五性感动而善恶分”，五性，就是用孟子的说法，仁义礼智再加一个信，本来孟子只有讲仁义礼智四性，因为从四端之心，向后推它的根据，推到仁义礼智，不能再推，于是说“此天之与我者”，天之所与我，就是“性”，所以恻隐羞恶辞让是非，是心，而仁义礼智，是性。心是性之所发，所发则坦然明白，孟子就从坦然明白处来证实人内心隐含的善性。而仁义礼智四性的基础是信，信者实也，真真实实的存在，所以信德就内蕴在四性之中，所以讲四性也可以，讲五性也可以。这仁义礼智信的本性在日常生活中和现实的生命交互感应，有时五性表现得好，有时表现得不好，为人处事，凡是合乎五性的谓之善，不合乎五性的谓之恶，这样就善恶分而万事出矣。在这个五性感动，善恶分万事出的诸多情况中，“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，人极就是人生的最高标准，也就是人生的理想，圣人把人生的理想定在中正仁义，有了中正仁义的人生理想，其内心就专注而定静了。“主静”这个词语也惹来许多的质疑，“静”字虽然出自《大学》“知止而后有定，定而后能静”，但一向儒者比较少讲“静”字，因为老子讲“致虚守静”，所以这个静字带有道家的气息；朱熹就换成另外一个字，说主“敬”，恭敬的敬，朱子解释敬字，说是“主一无适”。这两个主静、主敬要分开，周廉溪讲主静，那后来朱熹也可以说主静就是主敬，不妄动就是专一，专一就是静，所以静是主于一的意思。这两个意思到最后是可以相通的，但是用这个恭敬的敬比较没有毛病，比较不会被误解。

中正仁义而主静

伊川曾经讲过一句话被朱子所注重，“涵养须用敬，进学则在致知”，这两句话是程朱学问的要旨，你要把握程朱的系统，可以从两句话进入。涵养就是进德之事，进学就是修业之事。人生读书求学只不过是“进德修业”两件事，“进德修业”四个字也出自《易经》，在乾卦文言：“君子进德修业，欲及时也。”那么德性要怎么进？要涵养。涵养要做什么工夫？要用敬，做“专一主敬”的工夫。那你如果要学问增长呢？“进学则在致知”，这个“知”是从大学的“格物致知”来。程朱系统的格物致知，格者是穷究的意思，就是穷究天下的事物而明其理。事事物物皆有其所以然的道理，朱子说“统体一太极，物物一太极”，太极就是理，天地宇宙整个是一个理，事事物物也各有其理，所以朱子说“枯槁有理”，又说“阶砖有阶砖的理，读书有读书的理”，这是很有名的一个宣告。尤其用枯槁和阶砖来说理，说得更透澈了。我们或许可以承在成长中的树木，有它的理，但死掉的树枝都有它的道理吗？是有的，因为它死也一定有它的道理。铺台阶的砖头虽然地位卑贱，但总也有它的道理。为什么要说“阶砖有理”？古人讲学，常就就眼前的事物指点，所谓“切问而近思”，现在我手头上拿着粉笔，我就可以说粉笔有粉笔的理，就容易了解了。尤其枯槁阶砖，是一般人比较会忽略的地方，指出它也有道理，就可见任何事物都有道理了，这种讲学方法是一个技巧啊，叫做“每下愈况”。这是出自庄子“履狶”的故事：有人问庄子道在哪里，那庄子说道在蝼蚁，那人说，何其下也？道怎会如此卑贱呢？庄子改口说道在瓦甓，在砖头和瓦片上，那人说“何其愈下也？”怎么说得更卑微了？庄子于是说“道在屎溺”，那个人认为庄子简直“不可理喻”，莫名其妙，就不跟他讲话了。庄子说：“市人之履狶也，每下愈况。”你看过卖猪的人吗，卖猪的人要去买猪，现在的猪是怕它不瘦，古代是怕它不肥，因为现在人脂肪太多了，古人缺少营养，所以猪越肥越好。那怎么测验这猪肥不肥呢？他不是去摸它肚子，也不是去摸它大腿，而是用脚踏踏小腿，如果小腿那个部分都是肥的，就可保证全身是肥的了。所以叫做“每下”，你越从低的地方看，“愈况”，越能够知道真实状况。所以你问我道在哪里，我就用很低很卑微的东西来说道就在这里，这样你就知道道无所不在了。那么朱子说枯槁有枯槁的理，阶砖有阶砖的理，枯槁有理，让你马上体会万物皆有它的理。如果说圣人有理高山大海有理，这还不足以说明道的广大，要连蝼蚁瓦砾都有理，甚至连屎尿都有理。可见万物都有理了。

“中正仁义而主静”，这几句话对宋明理学家影响很大，宋明理学家大体都教人静坐，陆象山也教人静坐，王阳明很明显的有一段时间都教人静坐以收摄身心。王阳明出来教学的时候，首先是教人静坐，先把心灵静下来，养出个端倪，静中可以生智慧；但静坐久了，又发现学生喜静厌动，心神怠惰；王阳明只好改用教法，倡导知行合一；直到后来，教法渐渐成熟，才专讲良知之教——阳明一生学问经过几个变化，所谓前三变后三变，这在后三变。前后是指龙场悟道前和悟道后。后三变是：主静、知行合一、致良知。

那么前三变呢？先是辞章，少年时候很喜欢作文、作诗，文人相会，吟诗作对，阳明的才气高，是个领袖人物，本来擅场高谈阔论插科打诨的他，忽然有一天想，此非圣人之道也，所以他跟朋友们说，以后不谈无聊事了，我要学圣人之道了。朋友都笑他，怎么可能？这么风流倜傥的一个年轻人怎么可能收敛？结果第二天阳明就真的不苟言笑，大家以为他是假的，都在逗他，逗不起来，他一下就全改了。那追求圣人之道从哪里学起呢？他就想，应该找个路吧？他想到朱熹“涵养须用敬，进学则在致知”的教法，要致知先要格物，他就跟朋友说，圣人是可学而至的，我们从格物开始吧。朋友问要格什么呢，他随便看门外有几棵竹子，就说我们来格竹子吧。怎么格？阳明也不知怎么格，就叫朋友们竹子前坐着，然后去穷究竹子的道理，格了三天病倒了；王阳明说，你们这些人没有用，我来格，他就坐在竹子那格，格了七天，也病倒了。他觉想，圣人难做了，于是去学道、学佛、学打坐，一学就学得有境界，能前知。后来又觉得这也不是圣人之道，心中一直念着圣人之道，从年轻以来，格物致知的疑问一直在心中盘旋，这样念兹在兹，终于因缘成熟，在龙场大悟格物致知之说，成就朱子以来对格物致知的新说，影响整个明朝后半期的学术，一直到今天。所以前三变就是追逐辞章、淫于佛老，和龙场悟道。

而后三变，是自从悟道以后，教学法的三个变化，一是主静收敛，二是知行合一，三是致良知。所以这个主静的工夫就是静坐。那么静坐成为宋明理学家一个教学的要点。“程颐每看人静坐，便叹其善学”，不过静坐的教学法现在我们不传了。但是可以知道这个静坐跟佛教禅定是不大一样的，静坐的目的，就是要养出心性的“端倪”，也就是要深入体贴心性的本原；像阳明，就是要养出良知的端倪，养出良知的那个发现处，让良知比较容易呈现。不过照孟子的传统，这一步是不需要的。所以静坐应该不应该作为儒者修养的方式，是有待讨论的，不过宋明理学家确实有这么一个方法，而且这个方法是很重要的教学法，这个跟周濂溪这个主静立人极这个声明，可能有相当大的关系。当然周濂溪的主静不一定叫你静坐，这个主静的意思应该是指心灵的宁定，安宁而统一。后来程明道《定性书》说“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。”就是这个意思。这是一种工夫圆融的境界，这样才是立人极。

“故圣人与天地合其德，与日月合其明”，这又是《易经·乾卦·文言》的句子，假如能够定之以仁义中正，主静，为人处事都达到人类最高的典范，就能够“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”那君子修之吉，即君子修仁义中正主静之德就吉，小人违背了，就凶。“故曰：立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”

这也是《易经·说卦》的原文。既然与天地合其德，人道通于天道，能立人极，也就立了地极，也就立了天极。天地人生道，以你言之，谓之阴阳，以质言之，谓之柔刚，以德言之，谓之仁义。“原始反终，故知死生之说”，这又是《易经·系辞传》的原文，原始反终，是形上的智慧，推原天地人生之始，反回其最终的目的。其实，始跟终是同一个意思，终是目的的，始是来源，而目的就是来源，所以原始反终，我们现在说追根究底，其实就是指你的生命透悟入形而上的世界，与天合一。生命不只是现实的生命，而有无限的意义，这样原始反终，便能知道死生的道理。知死生之说，就代表人的心灵通于无限。

《太极图说》是一篇形而上学的论著，证成形而上学，就能够冲破时空而有无限的体会，“知死生之说”就是代表无限的知，这个知不是知识的知，所以那时候是一无所知同时是无所不知的知，那是智慧之知，可以称为“形而上的智慧”。那智慧不是要人去算前世今生的命，也不是要人去探求生生死死的轮回，因为前世今生啊、生死轮回啊，也都还是在气化的世界中，还是属于形而下的事，还没有超越生死，还没有了悟生死，所以还不是这里所说的死生之说。这里的“死生”两个字，不可以理为现实的生出来、死去，现实的生死它可以讲到前世今生，讲到轮回，而这里的生死是一个象征的意义，代表一切的可知与不可知都如在眼前，“知死生”就是“全知”。最后一句“大哉易也，斯其至矣”，点出《易》学义理的广大。

好，以上是做一个读书的示范，怎么读一篇文章，做一个示范，以后讲课就不能这样细讲了。细讲一定是讲不完的，即使粗略地讲，也讲不完，只能挑着讲几章，最主要的是引领你入门，剩下来的功夫还是要你自己做。你们自己看书，有问题就问，其实我喜欢就着问题讲。好，现在给你们问问题，有没有问题？开学时叫你们看书做笔记，有没有做啊？你拿你的笔记出来看，有没有问题？这本《近思录详注集评》，每段后面都有注解和评论，评论引用朱子的话最多，因为这本书是朱子编的，朱子对于北宋周濓溪、张横渠、二程——程明道、程伊川，四家研究得很透彻，文献非常熟，其讲学常引用他们的言论，并加以申说，有的是弟子回答弟子的问，陈荣捷都把它编进来，对我们贡献很大，所以你们要连后面的评论都读。

【学生提问】

问：老师，二十二页的“对越在天”，不太明白什么意思？

老师：“对越在天”，这是出自于《诗经·周颂·清庙》的句子，越，有“扬”的意思，对扬，即相对，朱子解为语助词“于”，所以对越在天，就是祭祀文王的人，向对着在天的文王之神。后人凡引用这句话，有对天地神明生起敬畏的意思。

问：老师，第六页讲“心统性情”，什么意思？

老师：“心统性情”这句话是横渠首先说的。这是在讲性、心和情三者的关系，心统性情大家都可以说，伊川朱子很喜欢引用，但是伊川朱子的诠释系统跟横渠的不一样。心、性、情是什么关系呢？先说什么叫性。这个性，讲得最简捷清楚的是《中庸》“天命之谓性”。或者也可以用《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”或者用乾卦所谓“乾道变化，各正性命”来了解，都一样。“一阴一阳之谓道”，一阴一阳是道的变化；朱子解释这一句话，特别交待说：“一阴一阳非道也，所以一阴一阳者，道也”，这个交待很重要。一阴一阳不是道，阴阳是气，怎么会是道呢？阴阳不是道，那一阴一阳的变化本身也不是道，而是“所以一阴一阳者，道也”，那能使得阳了又阴阴了又阳变化无穷的那原始根据，才是道，道以一阴一阳来显示它创造的功能，顺着这创造的功能，“继之者善也”，能够一直地一阴一阳的不停变化生生不已的，就是道的善德。而这个继之不已的善德也不是只有一直往下滚，形同虚无之流，它是会凝聚成就的，凡是有成就的地方，就是有生成的地方，也就是有个体的存在。不管是成就江河大地，成就动物植物，乃至于成就任何一个小小东西，成就万物，则万物都有它的本性、特性，成就什么物就有这个物它的性。

这个性当然是从道而来，从阴阳而来，所以性是天生、自然而生的意思。董仲舒说：“性者，天生自然之质也”。从这里我们可以看到，性是从哪里来，性可以说是从道而来，所以性也属于形而上的范围。因此性是不能说的，性是不能质疑的，所以子贡说“夫子之言性与天道，不可得闻也”，性跟天道是属于同一层次，都是形而上学的范围。“乾道变化，各正性命”，意思一样，乾道变化就是一翕一辟，翕辟也就是一合一张，也就是一阴一阳。各正，正如我们说各得其所的意思，各个有各个自己的本分，守住本分叫正，所以万物有各自的本分，就是它的性。“各正性命”，各自守住它的性，有其性就有其命。这里的“命”，不是《中庸》天命之谓性的“命”，中庸的命是在性之上，是形而上的命。这里“各正性命”的命是在性之下，是属于形而下的。像老虎有老虎的性，于是有虎的命，狗有狗的性，于是也有狗的命。狗的命是什么？就是看门。现代的狗还有另一个命，就是被当成宠物。“各正性命”也是从气化以后说的，与“成之者性也”的性是一样的意思。“天命之谓性”的命与这个“各正性命”的命是不一样的意思。“各正性命”这个命是性成了以后的命，在现实中的命；“天命之谓性”的命是从道而来的命，所以“天命之谓性”的命是形而上的，“各正性命”的命是形而下的。凡是从性以下都是形而下的，从性以上都是形而上的。请注意：这个分别很重要，如果懂得这样的分别，就可以读哲学。不过，不论形而上形而下，总之是“不知其然而然”的，是“天生自然”的。对人生的了解，对人的价值的了解，首先出现的观念就是性。所以讨论人性是什么？人性从何而来？这是人生教导的第一要义。你先要了解性，所以《中庸》要讲人生的大道理，先从“天命之谓性”讲起，告诉你性的来源，从而才能开出实践的路，所谓“率性之谓道”，但人并不一定都能率性循道，所以要施教化，以回归于道，所谓“修道之谓教”。你通过教来让人修人生之道，那什么是人生之道？要率天命之性，率者遵循也，遵循人的本性，才是人生正道。那性从哪里来？从天之所命而来，这是《中庸》的讲法，三句话把人生讲透了，很清楚的。要了解人生先要了解性，但是依照孟子的讲法，或者依照孔子的讲法，性是不可说的，所以“夫子之言性与天道，不可得而闻”，而孟子因为好辩论，尤其跟告子辩论，告子一直在谈人性问题，孟子也跟着谈人性问题。告子讲人性是“人无分于善恶”，孟子一定要主张性是善的。刚才讲过性是不可以说的，因为它属于形而上的范围，你一开始讲它，甚至一开始想它，你就已经在它里面了，所以你不可以再去规定性的意义。不过我认为孟子主张性善，是可以说的，不但可以说，而且还是不可质疑的，因为他是有相当清楚而坚实的理由的。告子说性是无善无恶，是可质疑的，因为没有清楚而坚实的理由。甚至如果有人问耶稣，人从哪里来，耶稣就给你一个答案，说是上帝所造，那也没有清楚而坚实的理由，如果有，只是宗教的情怀，凡属于宗教的，是不能跟他辩的，因为宗教观念的建立是信仰的，不是理性的。古今中外，只有孟子说性善，是可靠的，虽然《中庸》说的天命之性，也是善的，但《中庸》的说法并不那么可靠。

为什么说天之所命是善的？这个要稍微解释一下。要先了解“善”是什么意思，善如何规定，才可以知道为什么天之所命一定是善的。因为善的意思其实就是天之所命的意思。天之所命跟善是等同的，解释善要从天之所命这一个地方来解释才能够完全了解善。康德哲学就是这样解释善的。什么叫做善？就是什么叫道德？康德解释道德的定义是，“从善意而来的行为”。那什么叫善意？善意是无条件的意志，它发出无上的命令，这种意志叫“自由意志”。无条件的自由的特色是普遍而必然，普遍的必然的东西，不存在在现实世界中。我们中国不是有一句话叫“开诚布公”吗？就是程明道说的“廓然大公”，就是全部心灵都是公心而不杂有私心，私心就是恶，公心就是善。那公，要公到什么程度才算是真道德？它是无止境的，要公到完全地普遍、客观、必然，说普遍客观必然，那境界不就要达到与天同在吗？其实就是与道同在。这样子以道的圆满来规定善，就好像基督教，以上帝的圆满来规定人的正义，人要服从于上帝，因为上帝才圆满。任何的善都要以圆满来做为它的最后依据，而圆满必定是形而上的观念了。

“天命之谓性”，你如果率这个性，这个道一定是善道，一定善，因为你去除了现实生命的干扰，你的生命就无限了，无限的生命当然是善的了。从合乎天命之性来规定善。而不是你做一些好事，给人一些有利益的结果，不是的，如果这样规定善，都只是现实的、功利的。所以规定善的最后的标准是无限的心灵，无限的心灵就是与天地合其德了。所以天命之谓性，这个性叫是善性，率此天命之性而行的善才是真正的纯善，最高的善。但是孟子是不是这样讲性善呢？不是，孟子从心善讲性善，从四端之心讲性善，所以从心讲性。心和性的关系牟先生说得最清楚了：心是动态地说，是活动地说；而性是静态地说，性是存有地说，活动，是它就在这里，在我的察觉里；存有就是它在那里，在那里存放着。孟子并没有先去讨论性是善还是不善，还是无善无恶等等，先不讨论它，因为它不能讨论。但是你的生命是活的，它在现实中随时活动着，而这活动除了生理的活动、心理的活动以外，还有一种活动被孟子注意到了，就是道德的活动。道德意识的活动，孟子专门从这里讲心，又从四个方面“指点”，称为“四端之心”。这所谓心不是心脏的心，而是指心灵的活动，就是我们的意识，生命的活动而让你感受得到，那一种活动力叫做心。而你能够感受得到，它真真实实的让你感受到，它还真真实实地表现出来。那个感受得到表现出来的真实性，叫做情。情者实也。如果进一步从这种生命真切的道德意识反省，它何以可能？也就是这四端从哪里来？它必有其根据，那根据再也没有来由，于是说那是“天之所与我者，是我固有之也”，它本来就存在在那里，那岂不是人天生本有的“性”吗？。这就是心、性、情的意义。注意！这理论很重要啊，这是一个大系统，“心统性情”可以了解为心通于性和情。心往上走是性，往下走是情，可以从心上来统合它们。所以我们首要把握的是心，情只是说心的实在性，心的切实表现，心的自我切实的察觉，所以情可以统于心。而性本来就不能够说明。所以孟子是从心来推论性，由于人的道德心，推论人的道德性，也就是“以心善证性善”，所以孟子说“尽其心者，知其性也”，尽心才能够知性。所以要从心来把握性，从心来把握情，叫心统性情。《中庸》的开头三句，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，从这样的体系讲道德，是“从上面说下来”，而孟子“尽其心者，知其性也，知性，则知天矣”，是从下面讲上去。从上面讲下来，像是一种“规定”，但如果对“天命”不能有清楚的把握，则道德的真实性建立不起来，而“天命”是不可知的，所以，在学理上，那种“规定”就会被批评为“独断”。而孟子是从心讲起，甚至是从情讲起，这是立基于人人的当下自我觉醒自我承当，这样说道德，只要一念自反，则心善性善一起成立，确切而不可置疑。

伊川跟朱子虽然也说“心统性情”，但只是形式地讲，形式地讲就是理论的架构，把性摆在形而上的位置，而心是在现实中，活动的结果叫情，这样一个结构，性在上，心在中间，情在下，用心来统合性跟情。从架构的样子说，这当然是合理的，但这只是架子的合理，形式的合理，各种不同的内容都可以采用这个形式这种框架来作说明。不过如果深入到内容，则心、性、情三者关系，就有两种了解法，一种是从上到下的了解法，一种是从下到上的了解法；第一种了解法比较简单，先提出性，刚才说性是形而上的，紧连于天命，天命本来无所谓善恶，性无所谓善恶，但是依照人间现实的道德实践，把合于天命者谓之善，所以天命必是善的，性也必是善的了。说到天命无所谓善恶，性无所谓善恶，这层意思不好了解，容易被误会，需要说明一下：说性无所谓善恶，一来是因为它本不可说，二来是因为性是善恶之所以为善恶的标准，合于此谓之善，不合于此谓之恶，所以在这里也可以说它是善，也可以说它不可以善恶论，“不可以善恶论”的另一种讲法，叫“无善无恶”。

但这不是告子的人性无善无恶，告子的无善无恶是对人性，你不能说它善也不能说它恶，反正无所谓善恶，是可善可恶的，是随着环境变化而变的，随着习性而变的，反正善恶是无定准的。告子的无善无恶完全从人的现实面来看人性，这时的人性是驳杂的无定准的。而我们说无善无恶的另外一个意思，不是从现实看人性，而是超越地看人性，那人性是纯净的，是一定的，只是它不可以善恶论，它本来就是善恶的标准，那不可以善恶论，是善恶的标准的纯善，所以王阳明说“无善无恶，谓之至善”。阳明的良知四句教第一句不是“无善无恶心之体”吗？阳明有两大弟子，一个是钱绪山，一个是王龙溪，钱绪山是大弟子——阳明本来有一个更大的弟子，徐爱，是阳明比较早期的大弟子，而且很聪明用功，王阳明把他招为妹婿，本来是要传道给他的，但是不幸短命死了，所以大家都把王门的徐爱比喻为孔门的颜回。后来以钱绪山和王龙溪为两大弟子。王龙溪比较高明，王龙溪一听“无善无恶”，就领悟了它的意思，并且还从这心的无善无恶，推到意、知、物，都是无善无恶的。钱绪山再用功了许多年才领会到“无善无恶，谓之至善”的道理。

所以性是从天命而来，那么它是善的标准，合于性就是善。性是善，也可以说成，性是理，是道德之理。这是大家都不能反对的。而心呢？心已经落到现实中，对照性是理来说，心是属于气。用理气来分两界，理属于形而上，气属于形而下，叫做理气二分，程伊川和朱熹就是理气二分的代表，既然心属于气，情也是属于气了。理是超越的，气是现实的，理是纯净的，气是驳杂的。心既然是气，是现实而驳杂的，那么情也是形而下的现实的驳杂的。这样虽然程朱也心统性情，虽然他也赞成这样说法，但其实呢，心只能统情，不能统性，因为心是落下来的。牟宗三先生说：心往下落，心的道德意义就减杀，所以心是要被限制的，用什么来限制它，用敬来限制它，因为心不干净，要用敬来调理它。凡是心之所发都是人欲，所以要做“去人欲”的工夫，你才可以“存天理”。敬就是要人收摄其心以上尊天理，所以说“涵养须用敬”，他的心统性的意思是去尊敬性，去认知性的理而从之而行。你看，这个解释系统和孟子是很不同的。虽然朱子也读《孟子》，也注解《孟子》，但朱子注到《孟子》“尽其心者，知其性也”一句，说“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极尽其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。”照刚才我们讲孟子的心性论，本来孟子的意思应该是尽了心，就能够知道性。尽心在先，知性在后。但朱子这样解释，所以能尽其心，是因为知了性。反而是知了性，才能尽其心。所以又说“以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓”，《大学》既然说“致知在格物，物格而后知至”，总之，是知性在先，尽心在后了。性在心之上，因为心自己不是善的，心是属于气的、驳杂的，所以道德要以性为标准，心要认知性，要遵照性中的理而行。这样，心统性情的统，对性，不是真正的统，它是去知道或者去服从，以心可以服从性这样来统性。所以牟先生批评朱熹的道德是他律道德。

第二种心统性情的意思，性是一种存有，静态地说，心是一种活动，动态地说；而性是从超越面说，所以心和性虽没有界线，却必须从心开始说，因为我们人类只能够从活动的地方认识自己，所以孟子先说心。而《中庸》先说性，朱子也先说性，以性为标准，因为性即理，代表道。孟子虽然先说心，但孟子的心不是血气之心，也不是心理学的心，是道德心！现在先不问道德的心从哪里来？而是去感受道德心自我的发现，称为“呈现”，从生命的活动处来体证善的意识或善的意志，这个善的意志，康德称为自由意志，就是无限的意志，为什么？它能够冲破现实的限制，没有任何条件可以限制它，它是超越的，纯净的的，纯善的意志，不是为任何条件所激发的意志，为有条件而生起的意志就不是所谓善的意志，它就不是无限的意志，而是有限的意志。所以这超越的心所呈现的意识是自由的意志，是自发的意志。然后再进一步探求这所谓自发从何而来？因为既有四端之心理当有四端的依据，你要不追究也可以，你要追究，就把它寄托在仁义礼智之实体上，而称它们为“性”。所以孟子是从心说性，即心证性。说性，是虚的说，心是实的说，所以心善是实的，性善是虚的，是由心带出来的。所以从心善说性善，心之善是当下自觉，当下肯认的生命之真实，道德是自发的，是自信的，自悦乐的，这样的道德就是所谓的“自律道德”。情既因心而真实，性也因心而真实，这样心统性情的统，不是都真统了吗？所以孟子系统不先说性，《中庸》、《易传》系统先说性，这个是两种说法不同。当然，《中庸》《易传》系统与朱子又有不同，《中庸》《易传》到最后还是通的，而朱子则原则上就不能通。这很细微，要知详细，请看牟宗三先生的《心体与性体》，先看综论部就可以明白了。总之先说性是从上面压下来，先说心呢，是从下面通上去。那么请问你现在来分辩，假如要成立一个道德学说，是中庸《易传》系统比较让人信服呢？还是孟子系统？不错，孟子系统。所以孟子了不起。因为这样说不是明明白白吗？从明明白白的地方说起，这也是康德批判精神的一个特质。

康德想要把哲学建立在不可质疑的基础上，所以都从你眼前知道的事讲起，你眼前有经验和知识，我就来问什么叫知识，你眼前有道德观念，我就来问什么叫道德。而康德这种论学方法，其实也有所本，因为自十三四世纪以来，所谓文艺复兴，带起理性主义，他们最后要问一个问题是，我们的学问可靠吗？问学可靠不可靠，一定要问他的基础可靠不可靠。所以自古以来往前讲了那么多学问，现在应该回头过来，问一问学问的基础在哪里，因为你的基础如果不可靠，你讲那么多全部都是虚假的。我们要把学问的基础定在非常清楚明白的地方，笛卡尔就首先做这个工作。所以笛卡尔先问：人是什么？或者说人性在哪里？真的有所谓的我存在吗？最后的结论是“我思故我在”。人真的是存在的吗？是不是在做梦？这一点如果不先说清楚，那你所有学问也可能都是在做梦。所以他提出“我思故我在”的说法，让你不可以再问这个问题，因为当你问这个问题时候，就证明你是真的存在了，要不然你怎么会思考呢？他用这样的论点来堵住怀疑者的口。像这种追根究底从最基础的地方做起的学术方法，也影响到康德。康德是十八世纪的人，而早在两千年前，孟子建立道德学说就走了这条路，走这条路才是建立哲学正确的路。况且康德的道德哲学只是哲理的分析，比起孟子来，还缺少了对“本心”的体证。有关这些，请大家看牟宗三先生《康德的道德哲学》和《圆善论》。

如果从“天命之谓性”建立道德理论，是会令人起质疑的，但孟子从心善说起，你就不能质疑。只要你承认你有怵惕恻隐之心，孟子道德理论的全套就可以全部建立起来。因为一怵惕恻隐，你马上会体会到它的无限性，这种心的动念的无限性，它这一念，就可以说到尽心、知性、知天，可以说到内圣、外王，可以“十字打开，毫无隐遁。”而且就开出一个形而上学，叫“道德的形而上学”。所以心统性情，有实的统，有虚的统。伊川跟朱子是虚的统，孟子是实的统。这样了解了吗？这位同学问到这个问题很好，因为是个大问题，所以今天不惮其烦，反复地讲，其实懂了就懂了，义理都相通的。“学而不思则罔，思而不学则殆”，你要一面读书一面思考，一面思考再一面读书。好，我们今天就到这里。

谢谢各位。

本站编辑：澤之

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