良知感应乃“智的直觉”之感应|蔡仁厚《中国哲学史》第4卷第9章<王阳明致良知教>第3节

阳明凡言“本体”,皆是意指当体自己之实性而言。每一实性(如仁、义、礼、智),皆渗透于其他实性而彻尽之,举其一可,举其二三以至于千百,亦无所不可。所以阳明或说真诚恻怛是良知之本体,或说“知是心之本体”,或说“定者心之本体,天理也”,或说“乐是心之本体。”因为本心原本就有种种实性,而每一实性皆意指其当体自己。但我们却不可抽象地去想那个心体自己,因为本心并没有一个抽离的自体摆在那里,依此,阳明便说“心无体”。传习录下云:

 

目无体,以万物之色为体。耳无体,以万物之声为体。鼻无体,以万物之臭为体。口无体,以万物之味为体。心无体,以万物感应之是非为体。

 

感官(耳目口鼻)在用上见,在感应上见。心在感应之是非上见。故皆曰“无体”。阳明说心无体,当然不是否定本心自体,而是表示没有一个隔离的自体摆在那里,让人抽象地悬空去想(你若抽象地悬空去想一个隔离的心体自己,便是玩弄光景)。因为本心只是一个感应之是非,除了以“感应之是非”为其本质之内容外,并没有其他内容。所以良知本体,就在当下感应之是非之决定处见。此外,没有一个寡头的本体。

 

而良知之感应是没有界限的,充量之极,它必然与天地万物相感应(此即涵着良知本心之绝对普遍性)。阳明尝曰:“以其明觉之感应而言,则谓之物。由“明觉之感应”说物,则这个“物”,既是道德实践的,同时亦是存有论的。道德实践中良知感应所及之物,与存有论的存在之物,两者之间并无距离,而良知亦遂有其形而上的实体之意义。牟先生认,由此乃可说“道德的形上学”。

 

儒家从孔子讲仁(践仁以知天)开始,通过孟子讲本心即性、尽心知性知天,便已函着道德形上学的趋势,再通过《中庸》讲天命之性与至诚尽性,以至《易传》讲穷神知化,此道德的形上学,在先秦儒家便已有了初步之完成。宋明儒继起,则是充分地完成之:象山阳明是单由孔子之仁与孟子之本心,而直接地完成之;而北宋之濂溪横渠明道,下开南宋胡五峰以及明末刘蕺山,则是兼顾《论》《孟》与《中庸》《易传》,而有一回旋地完成之。

 

阳明从良知(明觉)之感应说万物一体,与明道从仁心之感通说万物一体,完全相同,这是儒家之通义,无人能有异议。这个意义上的感应、感通,不是感性中的接受或被影响,亦不是心理学中之刺激与反应,乃是“即寂即感、神感神应之超越的、创生的,如如实现之”的感应,这必然是康德所说的“智的直觉”之感应。

 

 

“知是心之本体”、“定者心之本体”,皆见传习录上。“乐是心之本体”,见传习录下。知即良知,定是明道定性书所谓“动亦定,静亦定”的大贞定。乐即孟子“反身而诚,乐莫大焉”之乐。或谓圭峰宗密曾说知是心之本体,今阳明亦言之,则阳明之悟良知或许是由圭峰而来。按:此种说法只是考据家凑字之习,不知义理之学的规范与甘苦。圭峰之知,自是佛家之旨,乃偏指清净真如之灵知真性而言。阳明之知,自始即是道德的,是顺孟子本心良知而来,故其言曰:“知是心之本体,心自然会知,见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子将入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。”(传习录上)。此彻里彻外是孟子之旨,与圭峰有何相干?义理之学必须发于内心真切之体悟,讲这套学问自有义法。故绝无剽窃别家别派一二词语即可成一义理之说统者。

见传习录中,答罗整庵少宰书。

道德的形上学,不是西方哲学传统中的观解地以及客观分解地讲的形上学,而是实践的形上学,亦可曰圆教下的实践形上学。

关此,请参看牟宗三《心体与性体》第一册综论部(台北:正中书局)。至于伊川与朱子,则另开一系之义理,须别论。

按:“智的直觉”是康德的词语。但康德不承认人有智的直觉(因为西方没有“天命之谓性”的义理),但良知之明觉、仁心之感通,皆含有此种直觉。此是中西哲学最大最本质的差异点。请参看牟宗三《智的直觉与中国哲学》(台北:商务印书馆)。

 

编辑排版:其嘉

 


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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台湾学生书局)。

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