《大学》第七章 【原文+注音+各家注疏】

所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。

○这一章是解释经文正心修身的说话。

○身有的身字，当作心字。

○忿懥，是心里恼怒。

○恐惧，是心里畏怕。

○好乐，是心里喜好。

○忧患，是心里愁虑。

○有所，是有那一件事在心里执着，如不当怒而怒，或虽当怒，却又怒的过了，着这一件恼怒的事横在胸中，便是有所忿懥。下面三句，都是此意。

○曾子说:“经文所谓修身在正其心者，盖言心是一身的主宰，而心体至虚，原着不得一物，一有所着，则心即为所累，而不得其正，着在怒的一边，而有所念懥，则心为忿懥所累，而不得其正矣。着在畏的一边，而有所恐惧，则心为恐惧所累，而不得其正矣。着在喜的一边而有所好乐，则心为好乐所累，而不得其正矣。着在忧的一边，而有所忧患，则心为忧患所累，而不得其正矣。”

○盖忿懥、恐惧、好乐、忧患，乃心之用，人情之所不能免也。但四者在人，本有当然之则，若能随事顺应，而各中其则，事已即化，而不留于中，则心之本体，湛然常虚，如明镜一般，何累之有？唯其欲动情胜，或发之过当，而留滞于中，如明镜上着了尘垢一般，由是虚灵之体为其所累，而不得其正矣。心不能正，而欲身之修岂可得乎？下文视听饮食之失其职，便是身不修处。

心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。

○承上文说，人心为一身之主，必心君泰然而后众体从令，各得其职，若有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则这心便被那一件事牵引去了，不在里面。心既不在，则眼虽看着，也如不见，耳虽听着，也如不闻，口内虽吃着饮食，也不晓得是什么滋味。盖目之于视，耳之于听，口之于味，皆吾身之用，而所以视，所以听，所以知味者，皆心也。故心不在，而众体皆失其职矣。这是心不能正，身便不修如此。

此谓修身在正其心。

○这是结上文两节的意思，说人心有所忿懥、恐惧、好乐、忧患而不得其正，则虽视听食味至切近处，尚不能辨，况于出入起居、应事接物之际，岂能得其理乎？可见心为一身之主，不能正心者，必不可以修身也。经文所谓“欲修其身，先正其心”者，意盖如此。君子诚能静而存养，动而省察，务使此心湛然虚明，随事顺应，而喜怒忧惧，各中其则，则心正身修，而家国天下，皆从而理矣。岂特视听食味之间，能得其正而已哉。

○上传之七章，释正心修身。

编自：张居正《四书直解》

【注释】

○身，朱子采纳程伊川的说法，认为这“身”字当作“心”。衡诸“大学”全篇的文脉，只有说“正心”的，却未见有说“正身”的。故此，程子、朱子的校改，实有相当坚强的理据。但有许多学者却以为不必改“身”为“心”。兹引数说，以资比照。

宋代张九成：心之正体，无忿懥、恐惧、好乐、忧患也；其所以为之者皆血气也。此所以言身而不言心。读身如字（大学说）

宋代四明李元白：“始焉心足以制其身，今也身反以戕其心，故经不曰心有所忿懥，而特絜其身以言之。”（卫湜《礼记集说》引）

明代李贽：“身不必作心字，首节见身之有关于心，次节见心之有关于身，末节故意以‘此谓修身在正其心’结之。字字极有条理，何故反晦蚀之。”（四书评）

清代李光地：“身有之身，仍当依旧本。盖忿懥之类，以心之发乎身者言也；苟有失正之时，则其身之容貌、辞气、颜色，亦因之不得其正矣。本文正字因心之义以说身也。”（古本说）

这几种说法虽亦持之有故，言之成理，但为了使诠释前后一致，这句我们仍将采取朱子之说。（朱子之说见本章“疏解”）

○忿，意愤；懥，音志；都是愤怒的意思。

○有所好乐，好，音号；乐，音跃；都是喜爱的意思。

○心不在焉，意即心不存于此，所谓不存、不在，并非消亡之意，而是指心于此不在其主宰之正位。

【疏解】

朱子认为这一章是解释正心和修身的，承上一章诚意之说，开下一章修身齐家之论，所以定为传之第七章。

大学之条目，可分成三节：格物、致知是明其理，诚意、正心、修身是体其理，齐家、治国、平天下是推其理。诚意、正心、修身同属一节，其关系之密切可知，正因为如此，三者之分别便不容易觉察；“意既诚，心是否就正？”，乃由此引生的最常见的问题。欲解决这问题，先看看心何以不得其正。“有所忿懥”、“有所恐惧”、“有所好乐”、“有所忧患”是使心不得其正的原因；所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患都是“情”。情与意同样都是心之发动处，但情只是心之发动，而意却有主向，如：好恶是情，好好色、恶恶臭是意。换一种方式来说，意是自觉地为行为立定方向，情是面临特定的事物或情况时所直接流露者，常是不自觉的，虽然并非行为之直接发动者，对行为却有极大的影响力。情既是心之所发，自然是不能没有的；人若不能无情，则心之不得其正，显然不是由于有情，否则心便不可能得其正。那麽，心何以会不得其正呢？朱子认为关键在于“有所”二字。这裹所谓“有所”，实意指有所固滞的意思。情应物而起，假如物来而情起，事过而情迁，心便能无所偏执固滞，光明澄澈地显发，而居于主宰一身之正位；这也可说是情之发而皆中节。反之，假如物来而情起，事过而情留，心有所偏执固滞，为之昏暗不明，以至无法居于主宰一身之正位；这可说是情之发而不中节。心若有所执滞而不得其主宰之正位，则意虽诚，意虽为我们的行为立定为善去恶的方向，这意向亦将无法体现于行为之中。故此，意既诚之后，并不意味着心自正了；欲心正，还得检点存养，使心光明澄澈地显发，然后能了无固滞，物来而顺应，廓然而大公，而得其主宰之正位。

然而，心本来就是光明的，本来就是正的；所谓不正，只是不能操存，致为私意激情所蔽。故此，存养此心，使此心炯然通明，得其主宰之正位而无不在，则四肢五官莫不听命，而动静周旋亦莫不中礼。反之，如存养不及，则为忿懥等激情所牵引，不能作主，自然无法照管其身，以至视而不见、听而不闻，食而不知其味。由心之不得其正之弊，可见不正其心，则身亦不可得而修。

编自：岑溢成《大学义理疏解》（台湾鹅湖出版社）

岑溢成教授，一九五二年生，原居香港，大学时负笈台湾，毕业于台湾师范大学国文系。一九八四年获香港新亚研究所博士。在台、港两地，先后受教于唐君毅、牟宗三、徐复观、刘述先、戴琏璋等名师。一九七五年，与曾昭旭、王邦雄、杨祖汉等师友，共同创办《鹅湖月刊》。一九八六年，获聘至台湾中央大学国文系任教。

先生学术横跨中西，于先秦儒学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代考据学、训诂学、因明学、历代文学理论、分析哲学等领域，皆有精湛之见。