〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第四章孟子的心性之学|第六节 政治思想之精义

弁言

第一章 上古思想之趋势

第二章 孔子的仁教

第三章 墨子的思想理论

第四章 孟子的心性之学

第一节 即心言性——性善

第二节 仁义内在——由仁义行

第三节 性命对扬——透显道德性

第四节 存养充扩的修养论

第五节 价值 伦理观

第六节 政治思想之精义(本节)

第五章 老子的哲学

第六章 庄子的智慧

第七章 名家与墨辩

第八章 中庸易传的形上思想

第九章 荀子的学说

第十章 法家与秦政

一、推仁心,行仁政

 

孟子常说先王之道,先王指尧舜禹汤文武,先王之道即是仁政王道。孟子说:

 

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政。天下可运之掌上。(公孙丑上)

 

安于不仁谓之忍。不忍人之心,即是仁心,亦即怵惕恻隐之心。圣王与民同好恶,同忧乐,满腔子是恻隐之心,故能“推仁心,行仁政”。推,是儒家最基本、亦是最可贵的精神。孔子所谓“己所不欲,勿施于人”是推己之恕,而“己欲立而立人,己欲达而达人”,则更是恕道的积极表现。到孟子,对这种推的道理继续加以发挥。他说:

 

凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(公孙丑上)

 

老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌……故推恩足以保四海,不恩无以保妻子。古之人之所以大过人者,善推其所为而已矣。(梁惠王上)

 

扩充四端之心,近则可以事父母,大则可以保四海,而“老吾老、幼吾幼”二句,亦仍然是扩吾心之仁,由己之父母子女以及于天下人之父母子女,这是极其自然而又顺情合理之事。对于这种“举斯心加于彼”的行为,孟子称之为“推恩”。古先圣王“以不忍人之心,行不忍人之政”,亦无非是“善推其所为”而已。

 

孟子的政治思想并不以君为中心,而是以民为中心(见下第二大段)。故孟子论君道,以贵德爱民为本旨。兹分三点,简述如下:

 

(1)以德行仁——以德行仁,即是以德行政。仁恩及于民,则人民心悦诚服。孟子曾说到周文王发政施仁,必以“鳏、寡、孤、独”四者为先。但有仁心仁德,如无“道揆法守”,仍然不能平治天下。故孟子言治,实是以德为本,以法为用。可见德化的治道,并不疏忽法制的功用。自“礼、法”并举,亦是此意。

 

(2)贵德尊士——孟子认为“以天下与人,易;为天下得人,难。”故为君者必须“贵德而尊士”,以使“贤者在位,能者在职。”一国之君果能做到“尊贤使能,俊杰在位,则天下之士,皆悦而立于其朝矣。”如此,便是“为天下得人者谓之仁”了。

 

(3)与民同好恶——孟子指出,民之“所欲”,为之积聚以满足他们的需要;民之“所恶”则不可施行以免招致他们的怨怒。孟子之意,与《大学》所谓“民之所好好之,民之所恶恶之”同一旨趣。孟子论政,重民意。为政者不但要与民同好恶,还要“与民同忧乐”,甚至用贤、杀人,亦应依据民意。所以说:“国人皆曰贤,然后察之,见贤焉,然后用之……国人皆曰可杀,然后察之,见可杀焉,然后杀之。”总之,一切以人民为主体,一切以民意为依归。这就是孟子政治思想的基本要义。

 

二、民为贵、重民生

 

孟子曰:“民为贵。社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而天子,得乎天子而为诸侯,得乎诸侯而为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”(尽心下)

 

孟子“民贵君轻”之说,在人类政治思想史上,实为先声。“君”与“社稷”可以变置(变换旧的,更置新的),而“民”则不可。在儒家的政治思想里,“民”是政治的重心,君与社稷,皆为“民”而存在。而为政之道,爱民安民而已。国以民为本,民以食为天,所以政治之首要在民生。以下试分为“养民、教民、使民、保民”四目,略作说明。

 

(1)养民——孟子以“黎民不飢不寒”、“养生丧死无憾”为“王道”之始基。为期达到这个目的,必先做到下列三事:第一、“为民制产”:孟子认为“无恒产,则无恒心”,明君为民制产,必使“仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。”孟子之言,不但上承孔子“先富后教”之义,而与管仲“衣食足则知荣辱,仓禀实则知礼义”,意思亦正相同。儒家讲道德,是理想主义的精神,而政治之事则采取经验主义的态度。道德和政治的分际,在儒家本甚清楚,而近人动辄说儒家是泛道德主义实乃滥用词语,是颟顸而不相干的混扯。第二、“不违农时”:所谓“鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家,可以无饥矣。”第三、“薄其赋敛”:儒家向来主张轻徭役,薄赋敛,以什一之税为原则。孟子对于自古行之的“布缕之征,栗米之征,力役之征”,认为应该“用其一而缓其二”,尤其显示他薄赋敛、惜民力的主张。

 

(2)教民——孟子认为“善政不如善教之得民也”。而教民之道,是“谨庠序之教,申之以孝弟之义”。教的重点,是“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”至于知识技能的教育,在古代农业社会的需要性并不迫切,而工商百业的知识技能,亦自有其行业本身的传习方法。从历代遣留的器物,可知先民智能之灵巧和技艺之精美。

 

(3)使民——使民之道,首在与民同好恶、同忧乐。孟子说:“以佚道使民,虽劳不怨。以生道杀民,虽死不怨杀者。”佚道,是使民安逸之道。人民为自己生活之安佚而劳动,故能劳而不怨。生道,是使人民活命获生之道。如除暴安良,以杀止杀之类。至于“劳心”“劳力”之分别,是依于分工而来的位分之不同。此乃天下之通义,古今不变之常则。

 

(4)保民——孟子认为,保民之道,在以不忍人之心,推为不忍人之政。他因齐宣王见牛之觳觫而不忍杀,以指点此一念之不忍即是仁心之根牙,如能“举斯心加诸彼”,“推恩”以保四海,此即所谓“保民而王”。孟子曾说“古之为关也,将以御暴;今之为关也,将以为暴。[51]”设关以御暴,是为了保民;设关以为暴,则是为了虐民(关起门来行暴政)。战国时代,诸侯相互攻伐,“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”。孟子认为“率地而食人肉,罪不容于死。”[52]凡残民以逞,未尽“保民”之责者,孟子皆严加贬斥,故曰“五霸者,三王之罪人也”,“今之诸侯,五霸之罪人也”,“今之大夫,今之诸侯之罪人也。”[53]

 

以上所述,是孟子论政之综括。孟子倡言行王道,在崇尚诈力的战国时代,实显示一特殊之立场。但这套政治理论,本质上仍只是传统政治中“修德爱民”观念的引申。而真正具有“政治思想”之重大意义,而又有创辟性之见解的,则是孟子在万章上篇所提出的有关政权转移的理论。

 

三、政权转移的轨道问题

 

在孔子的时代,周文(礼乐文化)的理想还荡漾于士民的心怀之中,所以孔子对政治的意向,是想重建周文的秩序,重开周公的礼乐政教,而并没有建立一个新政权的想法。虽然他说过“其或继周者”,亦只是顺三代礼乐之因革损益而言:他讲大同小康亦说到尧舜禅让与三代世袭,但对于政权转移的理论,则没有明确的表示。孟子生当战国中期,周室衰微已甚,士民心中早已不存兴复周室之意念,孟子亦遂寄希望于新王兴起。他既有建立新政权的意向,自必论及有关政权转移的问题,者亦是孟子书中最有意义的政治思想。[54]

 

孟子之文有二章,一是万章上第五章,论“天与即人与:民意政治”。全章的意思主要有四:

 

(1)“天子不能以天下与人”:这是一个极好的观念,因为天下不是一个“物品”,不可私相授受。

 

(2)“天子能荐人于天,不能使天与之天下”:在此,孟子提出的“推荐”观念,相当于今天民主政治向选民提名“候选人”。但提名是一回事,选民是否投票支持被提名者当选,又是一回事。所谓“不能使天与之天下”,亦正表示这个意思。同理,诸侯亦只能向天子推荐贤才,但不能使天子一定将诸侯之位给予你所推荐的候选人。大夫向诸侯荐举人才,亦是如此。

 

(3)“天与之”是通过“人与之”而表示:被推荐者的“行与事”皆得民心,是即无异于今日之候选人经由公民“普选”而获得选民之热烈支持。这种经过“推荐”(荐人与天)与“普选”(由行事之得人心来显示)而得天下,以践天子之位,完全是“德”的观念、“公天下”的观念。在此,没有人权运动,没有订定宪法,而是就这最实际的行事与最具体的民心之向背,以表示天理合当如此。这天理一经正视而被认定,就成为不可动摇的信念,成为良心上不能违悖的真理。这里显示了一个政治实践上的最高律则,即“天意不可违逆,民心不可违背。”。我们也可以说,这是一种“主观形态的民主”。如果将此律则“客观法制化”,便是今天民主政治的形态。

 

(4)“天视我民视,天听自我民听”这是孟子引《尚书·泰誓》之言,以印证“天与之”是通过“人与之”而表示。天的视听既然通过人民的视听而显示,则所谓“天命之归”,实际上即是民心之所向,民心即天心,民意即天意。

 

万章上篇第六章,又顺承上章“推荐与普选”的最高原则,再申论“禅”(传贤)“继”(傅子)与“革命”,以论述“政权转移”之问题。其要点有五:

 

(1)天子荐人于天,类似今之提名竞选,而禹之子启得天下,则近乎今日之连选连任。但启再传天下于其子太康,则不可;所以终于有后羿夺位之事而少康之中兴,实凭武力;亦由于后羿寒浞之相继行暴,予少康以可乘之机。

 

(2)“讴歌者不讴歌益而讴歌启,曰:吾君之子也!”这表示人民不能忘怀大禹治水之功,而其子启又很贤能,于是爱屋及乌,而拥戴启继其父禹为天子。大禹虽然荐了益,但益相禹的年数少,施于人民的惠泽亦不足以拉转人民恋旧(感念大禹)之情。者写都非人力所能为,而是“天”“命”。

 

(3)“天与贤则与贤,天与子则与子。”无论“与贤”或“与子”,皆视天心民意而定。但“吾君之子也”这种恋旧之情,只是一时的,可一而不可再。启继承禹,近乎连选连任,但连选任亦有制,故“吾君之子”没有理由永远拉长。孟子的说法,是表示政权转移,无论与贤、与子,皆决定民意;而并不表示承认世袭家天下为合理,此所以孟子又盛赞汤武之革命。

 

(4)“匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子荐之者。”这是说有天下而为天子,除了要有德,还要有现任天子的推荐;孔子有其德而无人荐,所以“不有天下”。在此可以看出孟子这个理论,缺少一步积极有效地“使圣人为天子”的客观法制。

 

(5)“继世以有天下,天之所废,必若桀纣者也。”这是说在世袭家天下的制度下,在位天子的恶行必须落到夏桀商纣的程度,纔会为天所废;夏之启很贤,商之太甲虽失德而知悔改,周之成王亦很贤,三人皆能承继先业,故天不废之。而亦以此故,“益、伊尹、周公不有天下”。这里所透露的,是表示孟子对于并不合理的家天下,除了肯定汤武革命之外,还没有想出一个有效的处理办法。

 

无论“禅”“继”或“革命”,都是以“德”取天下,都是以“民心”作为政权转移的依据。孟子都加以肯定承认,并引孔子之言曰“唐虞禅,夏后殷周继,其义一也。”其实,这三者是有不同的。“禅”是公天下,“继”是家天下,而“革命”则是以非常手段取天下。以革命对禅而言,禅是揖让,革命是征诛;一个是德,一个是德加上力。以革命对继而言,一方面是对家天下世袭传子之挑战(因为子不必贤,传到桀纣样的暴君,当然要对付),一方面又是另一个新世系的家天下之形成。

 

总之,关于政权转移的轨道问题孟子所提供的理论方向,的确有重大的意义和价值这里所欠缺的,只是如何落实到制度上,确立“推荐”(提名候选人)“人与”(公民投果普选)“不与”(依法罢免)的法制,以保“公天下”理想之实现。这三个问题,儒家一直未能落实在法制上作架构之思考:在此,显示儒家的外王学有所不足。但亦须知,这个问题乃是人类共同之问题。在西方世界亦要到一六八九年英国通过“权利法案”之后,才算开始正视个问题,而有了初步的解决之道。较之我国辛亥革命成功,亦不过早二百二十余年而已。[55]

 

 

 见《孟子》梁惠王下篇第五章。

 见《孟子》滕文公上第四章。

 见《孟子》公孙丑上篇第四章。

同上,第五章。

梁惠王下第四章云:“乐民之乐者,民亦乐其乐。忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下。”

同上,第七章。 

参见梁惠王上篇第七章。

按:就“德化的治道”而说儒家是“泛道德主义”,乃是不相干的拉扯,至少亦是不明分际的颟顸之

见。道德而格律化、教条化,而又直接以此格律教条强压于人,乃成为奴役人民的泛道德主义,是王船山所谓“立理以限事”。儒家以不忍人之仁讲道德,决不容许奴役人民,决不是那种格律化教条化的“立理以限事”的泛道德主义。此意,牟宗三先生《政道与治道》(台北:学生书局)第三章第四节后段有辨析,请参看。

 梁惠王上篇第三章。

 尽心下篇第二十七章。

 尽心上篇第十四章。

 梁惠王上篇第七章。

 滕文公上篇第四章。

 尽心上篇第十二章。 

 梁惠王上篇第七章。

[51] 尽心下篇第八章。

[52] 离娄上篇第十四章。

[53] 告子下篇第七章。

[54] 牟宗三《政道与治道》曾引孟子万章上五、六两章,加以论述,请参阅。

[55] 按:英国权利法案通过前二十七年(一六六三)年,黄犁州《明夷待访录》成书,一七四八年法人孟德斯鸠《法意》出版。一起七六年美国独立,一起八九年法国大革命,一八六七年明治维新开始,一九一一年辛亥革命成功。

 

编辑排版:其嘉

 


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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台北学生书局印行)。

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