第四章 孟子的心性之学
第六节 政治思想之精义(本节)
第五章 老子的哲学
第六章 庄子的智慧
第七章 名家与墨辩
第八章 中庸易传的形上思想
第九章 荀子的学说
第十章 法家与秦政
一、推仁心,行仁政
孟子常说先王之道,先王指尧舜禹汤文武,先王之道即是仁政王道。孟子说:
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政。天下可运之掌上。(公孙丑上)
安于不仁谓之忍。不忍人之心,即是仁心,亦即怵惕恻隐之心。圣王与民同好恶,同忧乐,满腔子是恻隐之心,故能“推仁心,行仁政”。推,是儒家最基本、亦是最可贵的精神。孔子所谓“己所不欲,勿施于人”是推己之恕,而“己欲立而立人,己欲达而达人”,则更是恕道的积极表现。到孟子,对这种推的道理继续加以发挥。他说:
凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(公孙丑上)
老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌……故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人之所以大过人者,善推其所为而已矣。(梁惠王上)
扩充四端之心,近则可以事父母,大则可以保四海,而“老吾老、幼吾幼”二句,亦仍然是扩吾心之仁,由己之父母子女以及于天下人之父母子女,这是极其自然而又顺情合理之事。对于这种“举斯心加于彼”的行为,孟子称之为“推恩”。古先圣王“以不忍人之心,行不忍人之政”,亦无非是“善推其所为”而已。
孟子的政治思想并不以君为中心,而是以民为中心(见下第二大段)。故孟子论君道,以贵德爱民为本旨。兹分三点,简述如下:
(1)以德行仁——以德行仁,即是以德行政。仁恩及于民,则人民心悦诚服。孟子曾说到周文王发政施仁,必以“鳏、寡、孤、独”四者为先。㊱但有仁心仁德,如无“道揆法守”,仍然不能平治天下。故孟子言治,实是以德为本,以法为用。可见德化的治道,并不疏忽法制的功用。自“礼、法”并举,亦是此意。
(2)贵德尊士——孟子认为“以天下与人,易;为天下得人,难。”㊲故为君者必须“贵德而尊士”,以使“贤者在位,能者在职。”㊳一国之君果能做到“尊贤使能,俊杰在位,则天下之士,皆悦而立于其朝矣。”㊴如此,便是“为天下得人者谓之仁”了。
(3)与民同好恶——孟子指出,民之“所欲”,为之积聚以满足他们的需要;民之“所恶”则不可施行以免招致他们的怨怒。孟子之意,与《大学》所谓“民之所好好之,民之所恶恶之”同一旨趣。孟子论政,重民意。为政者不但要与民同好恶,还要“与民同忧乐”㊵,甚至用贤、杀人,亦应依据民意。所以说:“国人皆曰贤,然后察之,见贤焉,然后用之……国人皆曰可杀,然后察之,见可杀焉,然后杀之。”㊶总之,一切以人民为主体,一切以民意为依归。这就是孟子政治思想的基本要义。
二、民为贵、重民生
孟子曰:“民为贵。社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而天子,得乎天子而为诸侯,得乎诸侯而为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”(尽心下)
孟子“民贵君轻”之说,在人类政治思想史上,实为先声。“君”与“社稷”可以变置(变换旧的,更置新的),而“民”则不可。在儒家的政治思想里,“民”是政治的重心,君与社稷,皆为“民”而存在。而为政之道,爱民安民而已。国以民为本,民以食为天,所以政治之首要在民生。以下试分为“养民、教民、使民、保民”四目,略作说明。
(1)养民——孟子以“黎民不飢不寒”、“养生丧死无憾”为“王道”之始基。为期达到这个目的,必先做到下列三事:第一、“为民制产”:孟子认为“无恒产,则无恒心”,明君为民制产,必使“仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。”㊷孟子之言,不但上承孔子“先富后教”之义,而与管仲“衣食足则知荣辱,仓禀实则知礼义”,意思亦正相同。儒家讲道德,是理想主义的精神,而政治之事则采取经验主义的态度。道德和政治的分际,在儒家本甚清楚,而近人动辄说儒家是泛道德主义实乃滥用词语,是颟顸而不相干的混扯。㊸第二、“不违农时”:所谓“鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家,可以无饥矣。”㊹第三、“薄其赋敛”:儒家向来主张轻徭役,薄赋敛,以什一之税为原则。孟子对于自古行之的“布缕之征,栗米之征,力役之征”,认为应该“用其一而缓其二”㊺,尤其显示他薄赋敛、惜民力的主张。
(2)教民——孟子认为“善政不如善教之得民也”㊻。而教民之道,是“谨庠序之教,申之以孝弟之义”㊼。教的重点,是“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”㊽至于知识技能的教育,在古代农业社会的需要性并不迫切,而工商百业的知识技能,亦自有其行业本身的传习方法。从历代遣留的器物,可知先民智能之灵巧和技艺之精美。
(3)使民——使民之道,首在与民同好恶、同忧乐。孟子说:“以佚道使民,虽劳不怨。以生道杀民,虽死不怨杀者。”㊾佚道,是使民安逸之道。人民为自己生活之安佚而劳动,故能劳而不怨。生道,是使人民活命获生之道。如除暴安良,以杀止杀之类。至于“劳心”“劳力”之分别,是依于分工而来的位分之不同。此乃天下之通义,古今不变之常则。
(4)保民——孟子认为,保民之道,在以不忍人之心,推为不忍人之政。他因齐宣王见牛之觳觫而不忍杀,以指点此一念之不忍即是仁心之根牙,如能“举斯心加诸彼”,“推恩”以保四海,此即所谓“保民而王”。㊿孟子曾说“古之为关也,将以御暴;今之为关也,将以为暴。[51]”设关以御暴,是为了保民;设关以为暴,则是为了虐民(关起门来行暴政)。战国时代,诸侯相互攻伐,“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”。孟子认为“率土地而食人肉,罪不容于死。”[52]凡残民以逞,未尽“保民”之责者,孟子皆严加贬斥,故曰“五霸者,三王之罪人也”,“今之诸侯,五霸之罪人也”,“今之大夫,今之诸侯之罪人也。”[53]
以上所述,是孟子论政之综括。孟子倡言行王道,在崇尚诈力的战国时代,实显示一特殊之立场。但这套政治理论,本质上仍只是传统政治中“修德爱民”观念的引申。而真正具有“政治思想”之重大意义,而又有创辟性之见解的,则是孟子在万章上篇所提出的有关政权转移的理论。
三、政权转移的轨道问题
在孔子的时代,周文(礼乐文化)的理想还荡漾于士民的心怀之中,所以孔子对政治的意向,是想重建周文的秩序,重开周公的礼乐政教,而并没有建立一个新政权的想法。虽然他说过“其或继周者”,亦只是顺三代礼乐之因革损益而言:他讲大同小康亦说到尧舜禅让与三代世袭,但对于政权转移的理论,则没有明确的表示。孟子生当战国中期,周室衰微已甚,士民心中早已不存兴复周室之意念,孟子亦遂寄希望于新王兴起。他既有建立新政权的意向,自必论及有关政权转移的问题,者亦是孟子书中最有意义的政治思想。[54]
孟子之文有二章,一是万章上第五章,论“天与即人与:民意政治”。全章的意思主要有四:
(1)“天子不能以天下与人”:这是一个极好的观念,因为天下不是一个“物品”,不可私相授受。
(2)“天子能荐人于天,不能使天与之天下”:在此,孟子提出的“推荐”观念,相当于今天民主政治向选民提名“候选人”。但提名是一回事,选民是否投票支持被提名者当选,又是一回事。所谓“不能使天与之天下”,亦正表示这个意思。同理,诸侯亦只能向天子推荐贤才,但不能使天子一定将诸侯之位给予你所推荐的候选人。大夫向诸侯荐举人才,亦是如此。
(3)“天与之”是通过“人与之”而表示:被推荐者的“行与事”皆得民心,是即无异于今日之候选人经由公民“普选”而获得选民之热烈支持。这种经过“推荐”(荐人与天)与“普选”(由行事之得人心来显示)而得天下,以践天子之位,完全是“德”的观念、“公天下”的观念。在此,没有人权运动,没有订定宪法,而是就这最实际的行事与最具体的民心之向背,以表示天理合当如此。这天理一经正视而被认定,就成为不可动摇的信念,成为良心上不能违悖的真理。这里显示了一个政治实践上的最高律则,即“天意不可违逆,民心不可违背。”。我们也可以说,这是一种“主观形态的民主”。如果将此律则“客观法制化”,便是今天民主政治的形态。
(4)“天视我民视,天听自我民听”这是孟子引《尚书·泰誓》之言,以印证“天与之”是通过“人与之”而表示。天的视听既然通过人民的视听而显示,则所谓“天命之归”,实际上即是民心之所向,民心即天心,民意即天意。
万章上篇第六章,又顺承上章“推荐与普选”的最高原则,再申论“禅”(传贤)、“继”(傅子)与“革命”,以论述“政权转移”之问题。其要点有五:
(1)天子荐人于天,类似今之提名竞选,而禹之子启得天下,则近乎今日之连选连任。但启再传天下于其子太康,则不可;所以终于有后羿夺位之事而少康之中兴,实凭武力;亦由于后羿寒浞之相继行暴,予少康以可乘之机。
(2)“讴歌者不讴歌益而讴歌启,曰:吾君之子也!”这表示人民不能忘怀大禹治水之功,而其子启又很贤能,于是爱屋及乌,而拥戴启继其父禹为天子。大禹虽然荐了益,但益相禹的年数少,施于人民的惠泽亦不足以拉转人民恋旧(感念大禹)之情。者写都非人力所能为,而是“天”“命”。
(3)“天与贤则与贤,天与子则与子。”无论“与贤”或“与子”,皆视天心民意而定。但“吾君之子也”这种恋旧之情,只是一时的,可一而不可再。启继承禹,近乎连选连任,但连选任亦有制,故“吾君之子”没有理由永远拉长。孟子的说法,是表示政权转移,无论与贤、与子,皆决定民意;而并不表示承认世袭家天下为合理,此所以孟子又盛赞汤武之革命。
(4)“匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子荐之者。”这是说有天下而为天子,除了要有德,还要有现任天子的推荐;孔子有其德而无人荐,所以“不有天下”。在此可以看出孟子这个理论,缺少一步积极有效地“使圣人为天子”的客观法制。
(5)“继世以有天下,天之所废,必若桀纣者也。”这是说在世袭家天下的制度下,在位天子的恶行必须落到夏桀商纣的程度,纔会为天所废;夏之启很贤,商之太甲虽失德而知悔改,周之成王亦很贤,三人皆能承继先业,故天不废之。而亦以此故,“益、伊尹、周公不有天下”。这里所透露的,是表示孟子对于并不合理的家天下,除了肯定汤武革命之外,还没有想出一个有效的处理办法。
无论“禅”“继”或“革命”,都是以“德”取天下,都是以“民心”作为政权转移的依据。孟子都加以肯定承认,并引孔子之言曰“唐虞禅,夏后殷周继,其义一也。”其实,这三者是有不同的。“禅”是公天下,“继”是家天下,而“革命”则是以非常手段取天下。以革命对禅而言,禅是揖让,革命是征诛;一个是德,一个是德加上力。以革命对继而言,一方面是对家天下世袭传子之挑战(因为子不必贤,传到桀纣样的暴君,当然要对付),一方面又是另一个新世系的家天下之形成。
总之,关于政权转移的轨道问题孟子所提供的理论方向,的确有重大的意义和价值。这里所欠缺的,只是如何落实到制度上,确立“推荐”(提名候选人)“人与”(公民投果普选)“不与”(依法罢免)的法制,以保“公天下”理想之实现。这三个问题,儒家一直未能落实在法制上作架构之思考:在此,显示儒家的外王学有所不足。但亦须知,这个问题乃是人类共同之问题。在西方世界亦要到一六八九年英国通过“权利法案”之后,才算开始正视个问题,而有了初步的解决之道。较之我国辛亥革命成功,亦不过早二百二十余年而已。[55]
㊱ 见《孟子》梁惠王下篇第五章。
㊲ 见《孟子》滕文公上第四章。
㊳ 见《孟子》公孙丑上篇第四章。
㊴同上,第五章。
㊵梁惠王下第四章云:“乐民之乐者,民亦乐其乐。忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下。”
㊶同上,第七章。
㊷参见梁惠王上篇第七章。
㊸按:就“德化的治道”而说儒家是“泛道德主义”,乃是不相干的拉扯,至少亦是不明分际的颟顸之
见。道德而格律化、教条化,而又直接以此格律教条强压于人,乃成为奴役人民的泛道德主义,是王船山所谓“立理以限事”。儒家以不忍人之仁讲道德,决不容许奴役人民,决不是那种格律化教条化的“立理以限事”的泛道德主义。此意,牟宗三先生《政道与治道》(台北:学生书局)第三章第四节后段有辨析,请参看。
㊹ 梁惠王上篇第三章。
㊺ 尽心下篇第二十七章。
㊻ 尽心上篇第十四章。
㊼ 梁惠王上篇第七章。
㊽ 滕文公上篇第四章。
㊾ 尽心上篇第十二章。
㊿ 梁惠王上篇第七章。
[51] 尽心下篇第八章。
[52] 离娄上篇第十四章。
[53] 告子下篇第七章。
[54] 牟宗三《政道与治道》曾引孟子万章上五、六两章,加以论述,请参阅。
[55] 按:英国权利法案通过前二十七年(一六六三)年,黄犁州《明夷待访录》成书,一七四八年法人孟德斯鸠《法意》出版。一起七六年美国独立,一起八九年法国大革命,一八六七年明治维新开始,一九一一年辛亥革命成功。
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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台北学生书局印行)。