政治思想之精义|蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第四章孟子的心性之学第六节

一、推仁心，行仁政

孟子常说先王之道，先王指尧舜禹汤文武，先王之道即是仁政王道。孟子说：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政。天下可运之掌上。（公孙丑上）

安于不仁谓之忍。不忍人之心，即是仁心，亦即怵惕恻隐之心。圣王与民同好恶，同忧乐，满腔子是恻隐之心，故能“推仁心，行仁政”。推，是儒家最基本、亦是最可贵的精神。孔子所谓“己所不欲，勿施于人”是推己之恕，而“己欲立而立人，己欲达而达人”，则更是恕道的积极表现。到孟子，对这种推的道理继续加以发挥。他说：

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（公孙丑上）

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人之所以大过人者，善推其所为而已矣。（梁惠王上）

扩充四端之心，近则可以事父母，大则可以保四海，而“老吾老、幼吾幼”二句，亦仍然是扩吾心之仁，由己之父母子女以及于天下人之父母子女，这是极其自然而又顺情合理之事。对于这种“举斯心加于彼”的行为，孟子称之为“推恩”。古先圣王“以不忍人之心，行不忍人之政”，亦无非是“善推其所为”而已。

孟子的政治思想并不以君为中心，而是以民为中心（见下第二大段）。故孟子论君道，以贵德爱民为本旨。兹分三点，简述如下：

（1）以德行仁——以德行仁，即是以德行政。仁恩及于民，则人民心悦诚服。孟子曾说到周文王发政施仁，必以“鳏、寡、孤、独”四者为先。㊱但有仁心仁德，如无“道揆法守”，仍然不能平治天下。故孟子言治，实是以德为本，以法为用。可见德化的治道，并不疏忽法制的功用。自“礼、法”并举，亦是此意。

（2）贵德尊士——孟子认为“以天下与人，易；为天下得人，难。”㊲故为君者必须“贵德而尊士”，以使“贤者在位，能者在职。”㊳一国之君果能做到“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士，皆悦而立于其朝矣。”㊴如此，便是“为天下得人者谓之仁”了。

（3）与民同好恶——孟子指出，民之“所欲”，为之积聚以满足他们的需要；民之“所恶”则不可施行以免招致他们的怨怒。孟子之意，与《大学》所谓“民之所好好之，民之所恶恶之”同一旨趣。孟子论政，重民意。为政者不但要与民同好恶，还要“与民同忧乐”㊵，甚至用贤、杀人，亦应依据民意。所以说：“国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之……国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。”㊶总之，一切以人民为主体，一切以民意为依归。这就是孟子政治思想的基本要义。

二、民为贵、重民生

孟子曰：“民为贵。社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（尽心下）

孟子“民贵君轻”之说，在人类政治思想史上，实为先声。“君”与“社稷”可以变置（变换旧的，更置新的），而“民”则不可。在儒家的政治思想里，“民”是政治的重心，君与社稷，皆为“民”而存在。而为政之道，爱民安民而已。国以民为本，民以食为天，所以政治之首要在民生。以下试分为“养民、教民、使民、保民”四目，略作说明。

（1）养民——孟子以“黎民不飢不寒”、“养生丧死无憾”为“王道”之始基。为期达到这个目的，必先做到下列三事：第一、“为民制产”：孟子认为“无恒产，则无恒心”，明君为民制产，必使“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”㊷孟子之言，不但上承孔子“先富后教”之义，而与管仲“衣食足则知荣辱，仓禀实则知礼义”，意思亦正相同。儒家讲道德，是理想主义的精神，而政治之事则采取经验主义的态度。道德和政治的分际，在儒家本甚清楚，而近人动辄说儒家是泛道德主义实乃滥用词语，是颟顸而不相干的混扯。㊸第二、“不违农时”：所谓“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。”㊹第三、“薄其赋敛”：儒家向来主张轻徭役，薄赋敛，以什一之税为原则。孟子对于自古行之的“布缕之征，栗米之征，力役之征”，认为应该“用其一而缓其二”㊺，尤其显示他薄赋敛、惜民力的主张。

（2)教民——孟子认为“善政不如善教之得民也”㊻。而教民之道，是“谨庠序之教，申之以孝弟之义”㊼。教的重点，是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”㊽至于知识技能的教育，在古代农业社会的需要性并不迫切，而工商百业的知识技能，亦自有其行业本身的传习方法。从历代遣留的器物，可知先民智能之灵巧和技艺之精美。

（3)使民——使民之道，首在与民同好恶、同忧乐。孟子说：“以佚道使民，虽劳不怨。以生道杀民，虽死不怨杀者。”㊾佚道，是使民安逸之道。人民为自己生活之安佚而劳动，故能劳而不怨。生道，是使人民活命获生之道。如除暴安良，以杀止杀之类。至于“劳心”“劳力”之分别，是依于分工而来的位分之不同。此乃天下之通义，古今不变之常则。

（4)保民——孟子认为，保民之道，在以不忍人之心，推为不忍人之政。他因齐宣王见牛之觳觫而不忍杀，以指点此一念之不忍即是仁心之根牙，如能“举斯心加诸彼”，“推恩”以保四海，此即所谓“保民而王”。㊿孟子曾说“古之为关也，将以御暴；今之为关也，将以为暴。[51]”设关以御暴，是为了保民；设关以为暴，则是为了虐民（关起门来行暴政）。战国时代，诸侯相互攻伐，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”。孟子认为“率土地而食人肉，罪不容于死。”[52]凡残民以逞，未尽“保民”之责者，孟子皆严加贬斥，故曰“五霸者，三王之罪人也”，“今之诸侯，五霸之罪人也”，“今之大夫，今之诸侯之罪人也。”[53]

以上所述，是孟子论政之综括。孟子倡言行王道，在崇尚诈力的战国时代，实显示一特殊之立场。但这套政治理论，本质上仍只是传统政治中“修德爱民”观念的引申。而真正具有“政治思想”之重大意义，而又有创辟性之见解的，则是孟子在万章上篇所提出的有关政权转移的理论。

三、政权转移的轨道问题

在孔子的时代，周文（礼乐文化）的理想还荡漾于士民的心怀之中，所以孔子对政治的意向，是想重建周文的秩序，重开周公的礼乐政教，而并没有建立一个新政权的想法。虽然他说过“其或继周者”，亦只是顺三代礼乐之因革损益而言：他讲大同小康亦说到尧舜禅让与三代世袭，但对于政权转移的理论，则没有明确的表示。孟子生当战国中期，周室衰微已甚，士民心中早已不存兴复周室之意念，孟子亦遂寄希望于新王兴起。他既有建立新政权的意向，自必论及有关政权转移的问题，者亦是孟子书中最有意义的政治思想。[54]

孟子之文有二章，一是万章上第五章，论“天与即人与：民意政治”。全章的意思主要有四：

（1)“天子不能以天下与人”：这是一个极好的观念，因为天下不是一个“物品”，不可私相授受。

（2)“天子能荐人于天，不能使天与之天下”：在此，孟子提出的“推荐”观念，相当于今天民主政治向选民提名“候选人”。但提名是一回事，选民是否投票支持被提名者当选，又是一回事。所谓“不能使天与之天下”，亦正表示这个意思。同理，诸侯亦只能向天子推荐贤才，但不能使天子一定将诸侯之位给予你所推荐的候选人。大夫向诸侯荐举人才，亦是如此。

（3)“天与之”是通过“人与之”而表示：被推荐者的“行与事”皆得民心，是即无异于今日之候选人经由公民“普选”而获得选民之热烈支持。这种经过“推荐”（荐人与天）与“普选”（由行事之得人心来显示）而得天下，以践天子之位，完全是“德”的观念、“公天下”的观念。在此，没有人权运动，没有订定宪法，而是就这最实际的行事与最具体的民心之向背，以表示天理合当如此。这天理一经正视而被认定，就成为不可动摇的信念，成为良心上不能违悖的真理。这里显示了一个政治实践上的最高律则，即“天意不可违逆，民心不可违背。”。我们也可以说，这是一种“主观形态的民主”。如果将此律则“客观法制化”，便是今天民主政治的形态。

（4)“天视我民视，天听自我民听”这是孟子引《尚书·泰誓》之言，以印证“天与之”是通过“人与之”而表示。天的视听既然通过人民的视听而显示，则所谓“天命之归”，实际上即是民心之所向，民心即天心，民意即天意。

万章上篇第六章，又顺承上章“推荐与普选”的最高原则，再申论“禅”（传贤）、“继”（傅子）与“革命”，以论述“政权转移”之问题。其要点有五：

（1）天子荐人于天，类似今之提名竞选，而禹之子启得天下，则近乎今日之连选连任。但启再传天下于其子太康，则不可；所以终于有后羿夺位之事而少康之中兴，实凭武力；亦由于后羿寒浞之相继行暴，予少康以可乘之机。

（2）“讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：吾君之子也！”这表示人民不能忘怀大禹治水之功，而其子启又很贤能，于是爱屋及乌，而拥戴启继其父禹为天子。大禹虽然荐了益，但益相禹的年数少，施于人民的惠泽亦不足以拉转人民恋旧（感念大禹）之情。者写都非人力所能为，而是“天”“命”。

（3）“天与贤则与贤，天与子则与子。”无论“与贤”或“与子”，皆视天心民意而定。但“吾君之子也”这种恋旧之情，只是一时的，可一而不可再。启继承禹，近乎连选连任，但连选任亦有制，故“吾君之子”没有理由永远拉长。孟子的说法，是表示政权转移，无论与贤、与子，皆决定民意；而并不表示承认世袭家天下为合理，此所以孟子又盛赞汤武之革命。

（4)“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。”这是说有天下而为天子，除了要有德，还要有现任天子的推荐；孔子有其德而无人荐，所以“不有天下”。在此可以看出孟子这个理论，缺少一步积极有效地“使圣人为天子”的客观法制。

（5)“继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。”这是说在世袭家天下的制度下，在位天子的恶行必须落到夏桀商纣的程度，纔会为天所废；夏之启很贤，商之太甲虽失德而知悔改，周之成王亦很贤，三人皆能承继先业，故天不废之。而亦以此故，“益、伊尹、周公不有天下”。这里所透露的，是表示孟子对于并不合理的家天下，除了肯定汤武革命之外，还没有想出一个有效的处理办法。

无论“禅”“继”或“革命”，都是以“德”取天下，都是以“民心”作为政权转移的依据。孟子都加以肯定承认，并引孔子之言曰“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”其实，这三者是有不同的。“禅”是公天下，“继”是家天下，而“革命”则是以非常手段取天下。以革命对禅而言，禅是揖让，革命是征诛；一个是德，一个是德加上力。以革命对继而言，一方面是对家天下世袭传子之挑战（因为子不必贤，传到桀纣样的暴君，当然要对付），一方面又是另一个新世系的家天下之形成。

总之，关于政权转移的轨道问题孟子所提供的理论方向，的确有重大的意义和价值。这里所欠缺的，只是如何落实到制度上，确立“推荐”（提名候选人）“人与”（公民投果普选)“不与”（依法罢免）的法制，以保“公天下”理想之实现。这三个问题，儒家一直未能落实在法制上作架构之思考：在此，显示儒家的外王学有所不足。但亦须知，这个问题乃是人类共同之问题。在西方世界亦要到一六八九年英国通过“权利法案”之后，才算开始正视个问题，而有了初步的解决之道。较之我国辛亥革命成功，亦不过早二百二十余年而已。[55]

㊱ 见《孟子》梁惠王下篇第五章。

㊲ 见《孟子》滕文公上第四章。

㊳ 见《孟子》公孙丑上篇第四章。

㊴同上，第五章。

㊵梁惠王下第四章云：“乐民之乐者，民亦乐其乐。忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下。”

㊶同上，第七章。 

㊷参见梁惠王上篇第七章。

㊸按：就“德化的治道”而说儒家是“泛道德主义”，乃是不相干的拉扯，至少亦是不明分际的颟顸之

见。道德而格律化、教条化，而又直接以此格律教条强压于人，乃成为奴役人民的泛道德主义，是王船山所谓“立理以限事”。儒家以不忍人之仁讲道德，决不容许奴役人民，决不是那种格律化教条化的“立理以限事”的泛道德主义。此意，牟宗三先生《政道与治道》（台北：学生书局）第三章第四节后段有辨析，请参看。

㊹ 梁惠王上篇第三章。

㊺ 尽心下篇第二十七章。

㊻ 尽心上篇第十四章。

㊼ 梁惠王上篇第七章。

㊽ 滕文公上篇第四章。

㊾ 尽心上篇第十二章。 

㊿ 梁惠王上篇第七章。

[51] 尽心下篇第八章。

[52] 离娄上篇第十四章。

[53] 告子下篇第七章。

[54] 牟宗三《政道与治道》曾引孟子万章上五、六两章，加以论述，请参阅。

[55] 按：英国权利法案通过前二十七年（一六六三）年，黄犁州《明夷待访录》成书，一七四八年法人孟德斯鸠《法意》出版。一起七六年美国独立，一起八九年法国大革命，一八六七年明治维新开始，一九一一年辛亥革命成功。

编辑排版：其嘉

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