〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第四章孟子的心性之学|第四节 存养充扩的修养论

弁言

第一章 上古思想之趋势

第二章 孔子的仁教

第三章 墨子的思想理论

第四章 孟子的心性之学

第一节 即心言性——性善

第二节 仁义内在——由仁义行

第三节 性命对扬——透显道德性

第四节 存养充扩的修养论(本节)

第五节 价值 伦理观

第六节 政治思想之精义

第五章 老子的哲学

第六章 庄子的智慧

第七章 名家与墨辩

第八章 中庸易传的形上思想

第九章 荀子的学说

第十章 法家与秦政

一、尚志与尚友

 

齐王之子问孟子“士何事?”孟子答道“尚志”。何谓尚志?曰:仁义而已矣。(尽心上)凡为士,必先高尚其志。志有二义:

 

1.向往义——志者,心之所之也。(尚书大传语)

2.存主义——心所存主曰志。(王船山语)

 

“存主”,是心不放失,中有所主,以志帅气,以理驭欲。“向往”,是志气内充,外扩上达,希圣希贤,淑世济民。无论从存在或向往说,士皆当志于仁,志于义。从心所存主方面说,是意之诚于中,是道德之自觉自持。从心有所向方面说,是诚于中者形于外,是仁心之发用流行。可见“尚志”并非一句空话,其中正有事在。

 

孟子曰:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之达道。得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。”(滕文公下)

 

孟子谓宋句践曰:“……故士穷不失义,达不离道。……古之人,得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(尽心上)

 

前段“广居”“正位”“达道”,朱注分别以“仁”“礼”“义”释之,甚是。“得志、与民由之”,是与人民共由此道而行,亦即“兼善天下”之意。“不得志,独行其道”,是安贫乐道,守之而弗失,亦即“独善其身”之意。朱注谓:“淫、荡其心也。移、变其节也。屈、挫其志也。”君子达不离道,所以不因富贵而淫;穷不失义,所以不因贫贱而移;有杀身以成仁,无求生以害义,故不因威武而屈。在人生修养上,“大丈夫”的人格,是可以永为天下型则的。孟子论“大丈夫”,实兼含“居仁、立礼、行义”,“兼善、独善”,“不淫、不移、不屈”三节之意而言。常人却单举“不淫、不移、不屈”以为说,则义欠周备。

 

后段言人得志而显达,则行道而加惠泽于人民;这就是“兼善天下”。不得志而穷居,则修身以自见,亦不至没世而名不称;这就是“独善其身”。在战国时代,一般游士多半都是“戚戚于贫贱,汲汲于富贵”的人。所以穷则失义,达则离道。既不能兼善天下,亦不能独善其身。孔子孟子亦周游列国,但儒者“遊仕”与“讲学”双轨并行。而“尊德乐义”与“居仁、立礼、行义”,正是他们讲学的本旨。这赋予儒家以道德的理想主义之性格,与志通天下、德垂后世的道德信念。他们无论在位或失位,无论在居位,或在道路,没有一天不在讲学论道。这又使得儒家具有高尚的志抱,通达的学问,恢弘的气度,笃实的人品,而能陶养出天下第一流的人才。二千五百年来,儒家之学绵衍发皇,不但成为中国文化的主流,而且成为人类文化史上永不离失宗旨的大学派;直到今天,儒学仍然是最具深厚潜力的思想,实非偶然。

 

儒者不但尚志,同时又尚友。孔子以“友直、友谅、友多闻”为益者三友,又说“友其士之仁者”。曾子亦有“君子以文会友,以友辅仁”之言。孟子更推广其意而有尚友古人之说。

 

孟子谓万章曰:“一乡之善士,斯友一乡之善士;一国之善士,斯友一国之善士;天下之善士,斯友天下之善士。以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其诗,读其书,不知其人可乎?是以论其世也,是尚友也。”(万章下)

 

孟子尝言,“友者,友其德也。”君子论交,纯然出于闻风而相悦,怀义以相接。人要与善士为友,就必须自己亦是善士;否则,学德不相称,何足与人比并切磋?而所谓“一乡之善士,一国之善士,天下之善士”,仍只是与我并世的善士,与并世的善士为友,若犹然不以为足,还可以进而上论古之人。我们诵古人之诗,读古人之书,就必须了解古人的生平,因而又要考论他们所处的时代社会,以深入了解其为之道与立德之方,庶几知所取则而兴起倣效。如此,便是“尚友古人”了。

 

儒家历来重视师友之道,友道精神可以超越空间的限隔,亦可以超越时间的限隔。人不但可以与眼前之人为友,亦可以与千万里之外的人为友;不但可与今人为友,亦可与古人为友。友道精神与德慧性情,是古今同在,而可以相遇于旦暮的。五伦之中亦以师友一伦最富精神意义,人能亲师取友,尚友古人,就可以超越自我的限制,而宛如涌身于历史文化之大流;此时,我们的生命便顿然有充实庄严之感,而可以“横通天下之志,纵贯百世之心”,而进入“上下古今,交光互映”的人格世界。

 

二、存养与充扩

 

(一)求放心

 

孟子在告子上牛山之木章,说到人本有仁义之心,只因为人之所作所为往往斵丧本有的仁义之心,使良心放失而梏亡,故必须加以存养之功。孟子说:“苟得其养,无物不长,苟失其养,无物不消。”又引孔子之言曰:“操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡(向),惟心之谓欤!”(告子上)

 

“心”是一个活体,操持而保养之,则存主于内:舍弃而不加保,则亡失于外。故孟子有“求放心”之说,其言曰:

 

仁,人心也。义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之,有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。(告子上)

 

孟子以鸡犬放喻“放心”,只是一个譬喻,其实二者是不同的。鸡犬放,必须往外寻找,人却不能从外面找得一个心回来。而且,心之放,亦仍然是譬喻,乃因感性欲求使心外逐而陷溺,故谓之放失耳。

 

孟子曰“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,是求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(尽心上)

 

修养之事,总须反求诸己。若是求之于外(如富贵利达),则求之虽力,终将“无益于得”;对于这一面,不可存非分之想,亦不可作非分之求,故孔子曰:“富贵而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”反过来说,求之于己(如仁义),则“仁义内在”,自可“求有益于得”;对于这一面,自当奋力以求,故孔子曰“为人由己”、“我欲仁斯仁至矣”。

 

求放心,是反求诸己,是向内的自求,不是向外的追求、祷求。所以,“求放心”实是一种“逆觉”的工夫。是不安于随物放失,不忍于随欲陷溺,而悚然回归自己,是本心自我的警悟,自我的觉醒。

 

(二)养大体(先立其大)

 

称儒家为身心之学,为生命的学问,都很中肯。人的生命有“身”有“心”,皆不可忽。但心之与身有大小、贵贱、主从、轻重之别,这是不可以颠倒的。孟子在告子篇说到心为大体,身为小体,大体为贵,小体为贱,大小贵贱应该“兼所爱,兼所养”,但却不可“以小害大,以贱害贵”。一个人善养不善养,就看他取大体而养,还是取小体而养;养小体者为小人,养大体者为大人。

 

但亦须知,孟子所谓“体有贵贱,有大小”,实无鄙薄耳目口体之意。人在“养耳目、养口体”之时,如能不忘失“养心、养志”(如富而好礼之类),则小体之养,亦正可为大体之资。不过,在鱼与熊掌不可得兼的情况下,自必有所取舍。此时,便只能“舍生而取义(舍小以取大),而不可“养小而失大”。这个道理,孟子曾反复加以说明:

 

公都子曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(告子上)

 

大体,指心而言;小体,指耳目之类。心能省思,耳目则只能视听而不能思。人如从耳目之官走,则他所见的无非是色,所闻的无非是声。而世间的声色是纷然杂陈的,由此声到彼声,由此色到彼色,使人目不暇视,耳不暇听,在此应接不暇的情况下,人将不能省思而完全为声色所蒙蔽,为声色牵引而去,这就叫做“不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。”(耳、目、声、色,皆是一物,耳交于声,目交于色,物交物则相引而肆,终将沉沦。)

 

反之,人若顺大体之心走,则情形将整个改观。心是能省思的,能思之则能得之。得,是得心所同然的“理、义”。当人满心只见理义,自然不会为耳目之欲与声色之娱所陷溺,所蒙蔽,故曰“先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”大人与小人的分歧点,正是从耳目之官走或是从心走这一关键上,这是人人皆可以反己体察而即知即行的。

 

(三)扩充四端

 

前文对孟子四端之心,已有举述。人心有四端,正如人身有四体(四肢),都是先天具有的。问题只在能否扩而充之。譬之水火,星星之火可以燎原,涓涓之流可达江海。四端之心在我,亦当下即是,随处流露:只须扩而充之,自然沛然盛发,不但可以成己之德,且可进而成天下之务。充此四端之心以行仁政,可以保国保天下;不能扩充四端,则不仁不义,无礼无智,与禽兽何异?当然不足以事父母。

 

孟子曾指出,舜在深山之中,与木石居,与鹿豕游,其异于深山野人者几希。及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御。这表示舜平日所存养的仁义之心,终于在一个触机之下沛然而发,如江河之水,浩浩荡荡,莫可阻遏。由此可知,修养的关键,只在“存此心,养此心,充此心,扩此心”,离开了四端之心的扩充,便没有修养之可言。至于平常的规行矩步,闭目静坐,读格言,念祷词……不过是一些外在的夹持工夫;如果没有道德感,没有道德意识,则道德心灵终将桎梏委缩,而所谓修养,亦就无从说起了。

 

三、知言与养气

 

孟子“知言养气”一章,是修养论的另一个重点。该章原文的顺序,是从不动心讲到养气知言。其实孟子“四十不动心”,乃是通过他“知言”“养气”的工夫而达致的。故本节先论言,次论养气,最后再说不动心。该章原文见公孙丑上篇,很长,不具引。下文本于孟子之意而讨论。

 

(一)知言:言由心发,以心知言

 

告子有言:“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。”孟子认为后二句尚犹可说,因为心于理有所不达,则理不得,心亦不安。此时求助气,亦是枉然。(譬如强词夺理者,便是不得于心而求助于气,但此类人亦终不能理得心安。)至于前二句“不得于言,勿求于心”,则孟子以为“不可”。原告子之意,以为言无涯矣,岂能尽得其故?所以虽于言有所不达,亦不必反求于心去了解它,以免扰乱了吾心的虚静。然而不达于言,便是不达于理,理不得,又如何能强使心安?告子硬把捉一个心,强制使它不动,结果是“心与言不相干,心与气不相贯”(朱子语)。这是取消问题,不是解决问题。须知异端邪说,生于其心,害于其政,乃是严重之事,岂可任其贻害世道人心,而不反求于心以了解其所以然之故?

 

一切言语,皆是随顺心之所思所想而说出来。言既由心发,自必以心知言。孟子的“知言”,正对告子“不得于言,勿求于心”而发。所谓“知言”,即是对言论思想的“是非、善恶、诚伪、得失”之精察明辨。孟子答公孙丑之问“何谓知言”,曰:

 

诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。

 

“诐辞”是偏于一面而不见全体的言论,故有所蔽。“淫辞”是放荡之言,如群居终日,言不及义,以及一切诲淫诲盗的言语文字,都是这一类。此类言词,不但使自己陷溺其心,亦使他人陷溺其心。“邪辞”是邪僻之言。凡言伪而辩,似是而非,讦以为直,以及一切惑世乱民的言论,都是离经叛道之言。“遁辞”是闪烁逃避之言,人之所言如妄而不实,一经究诘便将理屈辞穷。语云“言为心声”。言有病,正表示其心有病。诐、淫、邪、遁,是言之病,蔽、陷、离、穷,则是心之病。孟子列此四者,不过略举大端而言之耳。

 

言由心发,由其言可以观其心,故知言实即知心,知心亦即知人。《孟子》书中记载很多“知人论世”的话,如对告子、许行、宋牼、张仪、公孙衍,以及杨朱、墨子之论评,皆是他“知言”的实例。孟子认为“邪说诬民,充塞仁义,则率兽食人,人将相食”。他看出思想言论的纷歧邪乱,业已造成“观念的灾害”,所以便挺身而出,发其隐蔽,明其诚伪,辨其得失;他要“正人心,息邪说,拒诐行,放淫辞”,以继三圣(大禹、周公、孔子)的志业。由此可知,孟子的“知言”,除了辟异端,息邪说,严辨人禽、义利、王霸、夷夏之外,是更有他积极面的端正人心之倾向,以弘扬圣人之道与平治天下之使命感的。

 

(二)养气:气由心持,以心养气

 

“知言”是遮拨邪说,诠表正道。“养气”则是培养道德的勇气,树立中心的信念,以期担当天下之重而无所疑惧。是即孟子所谓“不动心”。而养气之道在于“自反、持志、直养、集义”。此四者相因相成,但为说明方便,仍分别简述如下:

 

1.自反——“自反而缩”,“反身而诚”,乃培养浩然之气的枢机。自反而缩(直)表示行事无所愧作,故能理直气壮而无所馁。反身而诚,则无隐曲、无偏私、无疑惧。如此,自能成就人格的“直、方、大”㉗。若只是血气、意气(男儿重意气之意气),便不过是“气魄承当”,并没有理性良知的反省自觉,不是“自反而缩,虽千万人吾往矣”的义理之勇(大勇)。必须通过“自反”的工夫,反身以循理,才能“以理生气”,才能说“浩然正气”。

 

2.持志——孟子说“志,气之帅也。气,体之充也。夫志至焉,气次焉,故曰持其志,无暴其气”。志,是心之所向,亦是心所存主,志即是心,心可以约束气,引导气,所以志

是气之帅(主宰)。此所谓气,是意指我们的生命力(气是力量,不是实体)。视、听、言、动,都是气的作用。气充满于我们形体的每一个地方,故曰“气,体之充也”。志既然是气之帅,气就应该随着志走。志之所向(所在),生命力必随而从之,就像士卒随从主帅而用命一样,故曰“志至焉,气次焉。”(次、舍也,止也)但生命力常是盲动的,当气失其平,生命力便横肆泛滥,所以持志工夫,除了积极面的“持其志”,还要在消极面“无暴其气”(暴、乱也。不可使气乖舛纷驰,横肆泛滥。)气,好比是水,“水能载舟,亦能覆舟”。人如果横肆滥用其生命力,亦会像水之无防、舟之无舵,终将随暴雨而成灾,随狂涛而覆没。反之,如能持其志,则有所主其中;能无暴其气,则无所放纵于外。中有所主则气愈充,无所放纵于外则志愈固。以志帅气,内外交养,气便浩然充塞了。

 

3.直养——何谓“浩然之气”?连孟子自己亦觉得“难言也”。所以分为二句来说。首先他说“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间”。大而无限量谓之“至大。刚而不可屈挠谓之“至刚。”依赵岐注,直养而无害,是“养之以义,而不以邪事干害之”。人能本着“天所与我”的仁义之性,以率性修道,内充外扩,而不以人为桎梏加以干扰,不以私意欲念加以妨害,则道德的勇气必能日臻浩然刚大,而充塞于天地之间。

 

4.集义——孟子又说:“其为气也,配义与道:无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。”义,是吾人性分中所固有的,道,即率性之谓(中庸云:率性之谓道)。由心所发的浩然之气,其全幅内容都是配义与道的。失去义与道,气就馁乏不振,无法达到浩然。而浩然之气之所以存有,则是“集义所生”者。所谓集义,是随时表现内心之义,以为其所当为之事。所以人的每一步生活,随着内在的道德性(仁义礼智之性)走一次,便是集义一次。

 

“集义所生”,是说浩然之气乃是在“随时表现内心之义”中,自然生发而出。故“集义”工夫是内发的,而非外铄的。不可将集义看做外在的积集,外在的积集是无根的、有间断的。无根就是“义外”,是“行仁义”而非“由仁义行”。有间断便是“忘”,不是“必有事焉”。像这样隔断心性之源,而又“一曝十寒”,如何能算是“集义”?当然无法把气养得浩然充塞。

 

如上所述,通过“自反、持志、直养、集义”的工夫,就可以培养出刚大浩然之气。此即本节所谓“气由心持,以心养气”。

 

(三)从知言养气到不动心

 

孟子所谓“不动心”,乃是心不摇惑、无所疑惧之意。孟子“四十不动心”,与孔子“四十而不惑”,在道德修养的进境上是相同的。一个人面对重责大任,而能心不摇惑、无所疑惧,这当然是一种“大勇”,所以公孙丑认为不动心的孟子,远过古时的勇士。勇士必能养其勇,然后乃能临危不避,临敌不惧。但各人养勇(养气)之道并不尽同,故其“不动心”也不一样。综结孟子所论,可有三种类型:

 

1.勇士之不动心:或如北宫黝之凌物以轻之,以养其必胜之念,而达致的“勇凌于物之不动心”。或如孟施舍信勇之在己,以养其无惧之情,而达致的“恃己无惧之不动心”。

 

2.告子之不动心:是不得于言,勿求于心,心与言不相干;不得于心,勿求于气,心与气不相贯;而达致的“强制其心之不动心”。

 

3.儒者之不动心:或如曾子之反身循理(守约),或如孟子通过知言养气工夫而以志帅气。曾子孟子二人所达致的“反身循理”或“以志帅气”的不动心,乃真正能够“不忧、不惑、不惧:不淫、不移、不屈”者。

 

孟子有言:“人之德慧术知,恒存乎疢疾。独孤臣孽子,其操心也危,其虑患也深,故达。孤臣、孽子,处境复杂而艰危。由于他们操心疑于危疑之地,虑患于深微之间,故能磨练出德慧术知与坚毅之性格。然《中庸》有云:“苟非至德,至道不凝焉”换言之,苟非其人,道不虚行。人如真有行道淑世之大志,则孟子“知言、养气”的工夫,必不可忽。

 

 

 “为仁由己”、“欲仁、仁至”,分别见于《论语》颜渊篇第一章、述而篇第二十九章。

 见尽心上篇第十六章。御、止也。阻挡、阻止之意。

  语见《周易》坤卦文言。

 按:“行仁义”是把仁义推出去,视为外在之价值准标然而行。“由仁义行”是由我内在的仁义之心而行。二句见离娄上篇第十九章。 

 尽心上篇,第十八章。

 语见《中庸》第二十七章。

 

编辑排版:其嘉

 


蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引

 

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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台北学生书局印行)。

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