〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第四章孟子的心性之学|第五节 价值 伦理观

弁言

第一章 上古思想之趋势

第二章 孔子的仁教

第三章 墨子的思想理论

第四章 孟子的心性之学

第一节 即心言性——性善

第二节 仁义内在——由仁义行

第三节 性命对扬——透显道德性

第四节 存养充扩的修养论

第五节 价值 伦理观(本节)

第六节 政治思想之精义

第五章 老子的哲学

第六章 庄子的智慧

第七章 名家与墨辩

第八章 中庸易传的形上思想

第九章 荀子的学说

第十章 法家与秦政

一、天爵与人爵

 

孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之。今之人,修其天爵以要人爵,既得人爵,而弃其天爵,则惑之深者也。终亦必亡之而已矣。”(告子上)

 

爵,贵也。仁义忠信,乐善不倦,皆本乎天性,这种人性中先天本有的尊贵,谓之“天爵”。至于公卿大夫,则是人定的爵位,是政治等级中的尊贵,故谓之“人爵”。天爵,是价值世界中的道尊德贵;人爵,是感觉世界中的位尊爵贵。古之学者为己,故以天爵为性分之所固有而加以修养。能修其天爵,则人爵不待求而自至,此即《中庸》所谓“故大德必得其位,必得其禄”今之学者为人,故以修天爵为获取人爵之手段,人爵既得,便弃其天爵而不修,最后,连已得到之人爵亦必亡失而不保。由此可知,天爵是道德人格上的尊贵,是永恒的:人爵是名位权势上的尊贵,是可变的。前者操之在己,求则得之,可以常保;后者操之在人,求而不可必得,得之亦难以常保不失。而世人不明此理,竟外于生命而别求人生之价值,可谓迷惑已甚。

 

儒家的贵贱观念,无论天爵人爵,都不是阶级观念,而是价值性的观念。当天爵与人爵合一,便是“大德者受命”之时,在此可以说“有德则有福”(得位、得禄、得名、得寿,皆是福)。但有时“修其天爵”,而“人爵”未必“从之”,这时候,德与福便不能一致。而人生也就有了缺憾。顺此缺憾可以接触“命”之观念。在儒家,是“尽义以知命”而达到“义命合一”。然则,是否亦可以“修德以受福”而达到“德福一致”呢?这是值得思量的问题。

 

虽然中庸说“大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿”,但那只是就尧舜“受禄于天”而言。在现实的人间社会,有德者未必即有福;德与福是综合关系,而不是分析关系。这其中的限制,儒者早有觉察,所以一方面说“先天而天弗违”一方面又说“后天而奉天时”。依先天义,显示道德创造之无外以及道德我之无限性;在这一面,可以说义命合一,亦可以说德福一致。依后天,显示宗教情操之敬畏与个体存在之有限性;在这一面,则不能说义命合一,亦不能说德福一致。而儒家价值论的落点,是定在主体的自觉实践上。道德意识的自觉要求,是要求“合义、成德”,至于“命”与“福”,虽亦加以正视,但可不予计较。是故董生曰:“正其义不谋其利,明其道不计其功。”依儒家,义正即是利,而且是公利,是普遍之利;道明即是功,而且是大功,是长远之功。这是儒家值观的一大要点。

 

二、义利与生死

 

义利之辨,是儒家价值论的中心。孔子说:“君子喻于义,小人喻于利。”孟子承之,亦严辨义利。

 

孟子见梁惠王,王曰:“叟,不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”

孟子对曰:“王何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国,大夫曰何以利吾家,士庶人曰何以利吾身,上下交征利,而国危矣!未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁羲而已矣,何必曰利?”(梁惠王上)

 

孟子主张以仁政王道平治天下,而当时诸侯只求富国强兵,故攻人之城,掠人之地,战祸连年,民不聊生。者都是由于各自求利而造成的结果。为了扭转梁惠王唯利主义的价值观,所以孟子劈头第一句,便说“王何必曰利,亦有仁义而已矣”。因为如果人人以“利”为首要目标,则君卿大夫、士庶人等,皆将唯利是图;如此交相取利,势必因利害冲突而交相怨,于是上下离心离德,而国家也就陷于危乱之地了。反之,如以仁义之道作为政治的纲领,则人人不失其仁,不失其义,自能推爱于社会,以为其所当为。于是,亲亲敬长,讲信修睦,扶弱济倾,兴灭继绝:而致生民于康乐,进世界于大同,亦将成为理所应然,势所必至之事。这样的价值观,才是人类所向往的,所追求的。世人总以儒家陈义太高,其实,不讲价值则已,要讲价值,便当称理而谈,称义而说。人心悦理悦义,人性中亦本有仁义,然则,舍理义、仁义而谈价值,可乎?

 

孟子曰:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍鱼而取熊掌也。生,亦我所欲也,义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。……生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不避也。是故,所欲有甚于生者,所恶有甚于死者,非独贤者有是心,人皆有之,贤者能勿丧耳。”(告子上)

 

此章以“鱼与熊掌”比喻“生与死”,生与义虽同为我所欲得,但如果生而有害于义,则我宁可弃生命以成就义。孟子所谓“舍生取义”与孔子“杀身成仁”,同样表示了超乎生命之上的人生价值之极则,而且宣示了强烈的殉道精神。

 

生死问题亦是价值观的一大重点。儒家重视死得其所、死得其时,但不单独讨论死的问题。儒家亦重视丧葬祭祀之礼,而对于鬼神之事,则持“存而不论”的态度。

 

“杀身成仁”、“舍生取义”,在儒家是应然而必然的道德要求。这一个要求,同时即是以心性论为根基而透显出来的“生死智慧”。在此,舍生而得生,死即是生(虽死犹生);由于身之死而创造了更高层次的生之意义与生之价值。若有人问,“杀身、舍生”是否绝对必要?则儒家可以这样回答:从行为方式上说,当然并非绝对必要,不杀身亦可以成仁,不舍生亦可以取义。但从生死的意义上说,这个问题其实是无须提出的。生命的意和价值,在于是否能尽性至命,而不在身之存灭。身与道离,虽生犹死;身与道一,虽死何憾?故孔子曰:“朝闻道,夕死可矣。”这就是“不恐动人而平看生死”的真实之言。

 

孟子曰:“故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为;所以动心忍性,增益其所不能……入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”(告子上)

 

此章结语所谓“生于忧患,死于安乐”意谓人常因忧患而生,因安乐而死。这是承“苦其心志”“动心忍性”而来的忧患意识,所显示的另一层面的生死智慧。语云殷忧启圣,多难兴邦,便是“生于忧患”。耽于逸乐,不自振作,终致鱼烂而亡,即是“死于安乐”。为此,特衍孟子之意为联句。以资惕励:记取生于忧患,以免死于安乐;莫教生于安乐,以致死于忧患。

 

三、亲亲仁民爱物:推爱

 

孟子曰:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”(尽心上)

 

亲亲、仁民、爱物,都是仁爱之心的表露。程子曰:“统而言之,则皆仁;分而言之,则有序。”在具体的表现上“亲”切“仁”,“仁”厚于“爱”。这亲疏之等,乃是人情之自然,是天理合当如此。所以“亲亲而仁民,仁民而爱物”,并不是人为的差别,而是天理本然之则。孟子此章所说,实可视为中国伦理思想之总纲。

 

一、在亲亲方面,上对父母是表现孝顺之德,中对兄弟是表现友悌之德,下对子女是表现慈爱之德。孝悌慈的表现,既能显示纵的生命之承续,又能顾及横的亲情之联。所以明儒罗近溪说“家家户户皆靠孝慈过日子也”。如果人类不孝不悌不慈,则人间生活将立即动物化而沦为禽兽世界,而道德文化的价值,亦将全面崩解而重归洪荒。

 

二、在仁民方面,(1)就通向社会而言,即是礼运大同章所谓“不独亲其亲,不独子其子”,以及孟子所谓“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。这亦正是孔子所谓“老者安之,少者怀之,朋友信之”的。(2)就通向政治而言,一方面是修德爱民,“以不忍人之心,行不忍人之政”,使黎民百姓皆有恒产,而能养生丧死无所憾。一方面是“保民如赤子”,教人以孝悌人伦,使匹夫匹妇各得其所,而能安居乐业。(3)就通向世界而言,即是中国人最为熟习的“四海一家”、“天下为公”、“世界大同”的精神。

 

三、在爱物方面,由“民胞物与”而进到“以天地万物为一体”,即可充分显示儒家所讲的“仁”,才真正是无限的爱。而墨家提倡爱无差等的“兼爱”,排斥差别性以突显普遍性,其普遍性是抽象挂空而不能落实的。依据儒家的思想,“仁”字上不说差等,差等的意思是落在“爱”字上说。因此,我们可以对应墨家兼爱之说,提出二句话作为回答:仁通万物,而爱有差等;仁无差等,而行爱有序。二句归为一句,便是“仁无差等,而爱有差等”。因此,儒家主张“推爱”,而孟子“亲亲而仁民,仁民而爱物”的话,实最能简切地阐明“推爱”之义。

 

总起来说,亲亲表现的是“天伦爱”,仁民表现的是“人类爱”,爱物表现的是“宇宙爱”,孟子所述的不只是儒家的伦理思想,事实上就是中华民族的伦理规范。但儒家伦理规范的表现方式,必须随时代社会之变迁,而进行全面性的调整,必须顺应时宜而“因之、革之、损之、益之”。如此而后,自能重新建构起普遍适用的伦理规范。

 

 

 语见《中庸》第十七章。

 同注

 语见《周易》乾卦文言。

 《论语》里仁篇。

㉟ 关于这方面的问题,我有一篇论文《儒家伦理之省察》编入《哲学史与儒学论评》(台北:学生书局),页七九——一O一,可参阅。 

 

编辑排版:其嘉

 


蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引

 

【本站推荐】

 

公 开 课 |(36小时)零基础儒学入门自学课程

家长必学|儿童读经教育入门——读经教育六小篇

活动公告|本站志工招募公告与说明

 

本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台北学生书局印行)。

(0)
上一篇 2021年11月27日 下午7:00
下一篇 2021年12月4日 下午7:00

相关推荐

发表回复

登录后才能评论