第四章 孟子的心性之学
第五节 价值 伦理观（本节）
第五章 老子的哲学
第六章 庄子的智慧
第七章 名家与墨辩
第八章 中庸易传的形上思想
第九章 荀子的学说
第十章 法家与秦政
一、天爵与人爵
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之。今之人，修其天爵以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之深者也。终亦必亡之而已矣。”（告子上）
爵，贵也。仁义忠信，乐善不倦，皆本乎天性，这种人性中先天本有的尊贵，谓之“天爵”。至于公卿大夫，则是人定的爵位，是政治等级中的尊贵，故谓之“人爵”。天爵，是价值世界中的道尊德贵；人爵，是感觉世界中的位尊爵贵。古之学者为己，故以天爵为性分之所固有而加以修养。能修其天爵，则人爵不待求而自至，此即《中庸》所谓“故大德必得其位，必得其禄”㉛今之学者为人，故以修天爵为获取人爵之手段，人爵既得，便弃其天爵而不修,最后，连已得到之人爵亦必亡失而不保。由此可知，天爵是道德人格上的尊贵，是永恒的：人爵是名位权势上的尊贵，是可变的。前者操之在己，求则得之，可以常保；后者操之在人，求而不可必得，得之亦难以常保不失。而世人不明此理，竟外于生命而别求人生之价值，可谓迷惑已甚。
儒家的贵贱观念，无论天爵人爵，都不是阶级观念，而是价值性的观念。当天爵与人爵合一，便是“大德者受命”之时，在此可以说“有德则有福”（得位、得禄、得名、得寿，皆是福）。但有时“修其天爵”，而“人爵”未必“从之”，这时候，德与福便不能一致。而人生也就有了缺憾。顺此缺憾可以接触“命”之观念。在儒家，是“尽义以知命”而达到“义命合一”。然则，是否亦可以“修德以受福”而达到“德福一致”呢？这是值得思量的问题。
虽然中庸说“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”㉜，但那只是就尧舜“受禄于天”而言。在现实的人间社会，有德者未必即有福；德与福是综合关系，而不是分析关系。这其中的限制，儒者早有觉察，所以一方面说“先天而天弗违”一方面又说“后天而奉天时”㉝。依先天义，显示道德创造之无外以及道德我之无限性；在这一面，可以说义命合一，亦可以说德福一致。依后天，显示宗教情操之敬畏与个体存在之有限性；在这一面，则不能说义命合一，亦不能说德福一致。而儒家价值论的落点，是定在主体的自觉实践上。道德意识的自觉要求，是要求“合义、成德”，至于“命”与“福”，虽亦加以正视，但可不予计较。是故董生曰：“正其义不谋其利，明其道不计其功。”依儒家，义正即是利，而且是公利，是普遍之利；道明即是功，而且是大功，是长远之功。这是儒家值观的一大要点。
二、义利与生死
义利之辨，是儒家价值论的中心。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”㉞孟子承之，亦严辨义利。
孟子见梁惠王，王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”
孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣！未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁羲而已矣，何必曰利？”（梁惠王上）
孟子主张以仁政王道平治天下，而当时诸侯只求富国强兵，故攻人之城，掠人之地，战祸连年，民不聊生。者都是由于各自求利而造成的结果。为了扭转梁惠王唯利主义的价值观，所以孟子劈头第一句，便说“王何必曰利，亦有仁义而已矣”。因为如果人人以“利”为首要目标，则君卿大夫、士庶人等，皆将唯利是图；如此交相取利，势必因利害冲突而交相怨怼，于是上下离心离德，而国家也就陷于危乱之地了。反之，如以仁义之道作为政治的纲领，则人人不失其仁，不失其义，自能推爱于社会，以为其所当为。于是，亲亲敬长，讲信修睦，扶弱济倾，兴灭继绝：而致生民于康乐，进世界于大同，亦将成为理所应然，势所必至之事。这样的价值观，才是人类所向往的，所追求的。世人总以儒家陈义太高，其实，不讲价值则已，要讲价值，便当称理而谈，称义而说。人心悦理悦义，人性中亦本有仁义，然则，舍理义、仁义而谈价值，可乎？
孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。……生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。是故，所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（告子上）
此章以“鱼与熊掌”比喻“生与死”，生与义虽同为我所欲得，但如果生而有害于义，则我宁可弃生命以成就义。孟子所谓“舍生取义”与孔子“杀身成仁”，同样表示了超乎生命之上的人生价值之极则，而且宣示了强烈的殉道精神。
生死问题亦是价值观的一大重点。儒家重视死得其所、死得其时，但不单独讨论死的问题。儒家亦重视丧葬祭祀之礼，而对于鬼神之事，则持“存而不论”的态度。
“杀身成仁”、“舍生取义”，在儒家是应然而必然的道德要求。这一个要求，同时即是以心性论为根基而透显出来的“生死智慧”。在此，舍生而得生，死即是生（虽死犹生）；由于身之死而创造了更高层次的生之意义与生之价值。若有人问，“杀身、舍生”是否绝对必要？则儒家可以这样回答：从行为方式上说，当然并非绝对必要，不杀身亦可以成仁，不舍生亦可以取义。但从生死的意义上说，这个问题其实是无须提出的。生命的意和价值，在于是否能尽性至命，而不在身之存灭。身与道离，虽生犹死；身与道一，虽死何憾？故孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”这就是“不恐动人而平看生死”的真实之言。
孟子曰：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为；所以动心忍性，增益其所不能……入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”（告子上）
此章结语所谓“生于忧患，死于安乐”意谓人常因忧患而生，因安乐而死。这是承“苦其心志”“动心忍性”而来的忧患意识，所显示的另一层面的生死智慧。语云殷忧启圣，多难兴邦，便是“生于忧患”。耽于逸乐，不自振作，终致鱼烂而亡，即是“死于安乐”。为此，特衍孟子之意为联句。以资惕励：记取生于忧患，以免死于安乐；莫教生于安乐，以致死于忧患。
三、亲亲仁民爱物：推爱
孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（尽心上）
亲亲、仁民、爱物，都是仁爱之心的表露。程子曰：“统而言之，则皆仁；分而言之，则有序。”在具体的表现上“亲”切“仁”，“仁”厚于“爱”。这亲疏之等，乃是人情之自然，是天理合当如此。所以“亲亲而仁民，仁民而爱物”，并不是人为的差别，而是天理本然之则。孟子此章所说，实可视为中国伦理思想之总纲。
一、在亲亲方面，上对父母是表现孝顺之德，中对兄弟是表现友悌之德，下对子女是表现慈爱之德。孝悌慈的表现，既能显示纵的生命之承续，又能顾及横的亲情之联。所以明儒罗近溪说“家家户户皆靠孝慈过日子也”。如果人类不孝不悌不慈，则人间生活将立即动物化而沦为禽兽世界，而道德文化的价值，亦将全面崩解而重归洪荒。
二、在仁民方面，（1）就通向社会而言，即是礼运大同章所谓“不独亲其亲，不独子其子”，以及孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。这亦正是孔子所谓“老者安之，少者怀之，朋友信之”的。（2）就通向政治而言，一方面是修德爱民，“以不忍人之心，行不忍人之政”，使黎民百姓皆有恒产，而能养生丧死无所憾。一方面是“保民如赤子”，教人以孝悌人伦，使匹夫匹妇各得其所，而能安居乐业。（3）就通向世界而言，即是中国人最为熟习的“四海一家”、“天下为公”、“世界大同”的精神。
三、在爱物方面，由“民胞物与”而进到“以天地万物为一体”，即可充分显示儒家所讲的“仁”，才真正是无限的爱。而墨家提倡爱无差等的“兼爱”，排斥差别性以突显普遍性，其普遍性是抽象挂空而不能落实的。依据儒家的思想，“仁”字上不说差等，差等的意思是落在“爱”字上说。因此，我们可以对应墨家兼爱之说，提出二句话作为回答：仁通万物，而爱有差等；仁无差等，而行爱有序。二句归为一句，便是“仁无差等，而爱有差等”。因此，儒家主张“推爱”，而孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的话，实最能简切地阐明“推爱”之义。
总起来说，亲亲表现的是“天伦爱”，仁民表现的是“人类爱”，爱物表现的是“宇宙爱”，孟子所述的不只是儒家的伦理思想，事实上就是中华民族的伦理规范。但儒家伦理规范的表现方式，必须随时代社会之变迁，而进行全面性的调整，必须顺应时宜而“因之、革之、损之、益之”。如此而后，自能重新建构起普遍适用的伦理规范。㉟
㉛ 语见《中庸》第十七章。
㉜ 同注㉛。
㉝ 语见《周易》乾卦文言。
㉞ 见《论语》里仁篇。
㉟ 关于这方面的问题，我有一篇论文《儒家伦理之省察》编入《哲学史与儒学论评》（台北：学生书局），页七九——一O一，可参阅。
编辑排版：其嘉
蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台北学生书局印行）。
