性命对扬——透显道德性|蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第四章孟子的心性之学第三节

一、性命对扬：透出自然之性与道德之性

“性”与“命”，是儒家哲学的重要观念。孟子对这二个观念，曾有一次相对扬显的说明

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（尽心下）

耳目口鼻四肢，都是感觉器官，各有作用。耳有听觉，目有视觉，口（舌）有味觉，鼻有嗅觉。每一种感觉作用，各有所对，亦各有所好：耳好美声，目好美色，口好美味，鼻好香气，手足四肢好逸恶劳。这些生理欲望，都是先天的自然之性，所以孟子亦说“性也”。（告子所谓“生之谓性”，正是就此一面而言。）不过，自然之性虽生而即有，但此种性的表现，却不能反求诸己，而必须求之于外。凡须求之于外者，当然不可必得，所以孟子又说“有命焉”。命、限制义。表示以上五者之得与不得，皆有客观之限制。既须求之于外，而又不可必得，表示它并非我性分之所固有，亦不足以作为人之所以为人的本，因此，“君子不谓性也”：不认为自然之性是人的真性、正性。

除了局限于形躯生命的“自然之性”，人还有超越感性欲求的“道德理性”（内在的道德性），此即仁义礼智与天道。（按：孔子以前已显示“天命天道下贯而为人之性”的思想趋势，后来归结为“天命之谓性”一语，孟子亦指出道德心性乃天所与我者，故此处说性，将“天道”与仁义礼智合在一起说。）首先，孟子亦说这五者是“命”。因为父子应尽仁而未必能尽仁，如瞽瞍之于舜；君臣应尽义而未必能尽义，如商纣之于殷末三仁（微子、箕子、比干）；其余如宾主未必能尽礼，贤者未必能尽智（所谓智者千虑，必有一失），而圣人之于天道，不但体道于身各有偏全之异，行道于世亦有时势权位之限制，如孔子便未能行道于当世，故见获麟，曰：吾道穷矣。颜渊死，曰：天丧予。凡此，皆有无可奈何之限制，所以说“命也”。然而，仁、义、礼、智、天道五者，皆是我性分中事，理当视之为性而存养扩充之，岂可以之为命而不复致力？故舜尽其仁（孝），殷末三仁尽其义（忠），孔子“知其不可为而为之”。因为主宰在我，人人皆可反求诸己，以各尽其性分。所以说“有性焉，君子不谓命也”⑩。

孟子此章，藉性命之对扬，以指出人的真性正性，不在自然之性一面，而在仁义礼智天道一面。自然之性为形躯生命所拘限，实已落于“命”的限制网中而不能自主自足，唯有超越感性欲求而不受形躯生命之约制拘限的内在道德性，才是人人性分本具的真性、正性。上文曾提及孟子言性，分别说过三句话：一是“此天所与我者”，这表示性的先天超越性；二是“我固有之”，表示性的内在性（内具、本具）；三是“人皆有之”，表示性的普遍性。先天超越性是说，性德（如仁义礼智）受之于天，不是后天修为而得；内在性是说，性德内具于己，不待外求；普遍性是说，性德人人一样，无有例外。在古今中外的人性论中，只有孟子的性善说最能同时涵具此三义。

二、尽心知性知天

中国文化中的人性思想，实以孔子为枢纽。前乎孔子的是蕴蓄预备，后乎孔子的是承续发展。就儒家而言，孔子是开山，后来的儒者皆是继述引申。而就心性之学义理架构而言，孟子的地位，特为重要。陆象山有几句话说的极好，他说：

夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁。盖时不同也。（全集·语录）

孔子言仁，是指点心，亦是指点道。心是全幅的心，道是整全的道，浑融圆满，无有罅缝。故孔子之言，是“非分解的”。用佛教词语来说，孔子不用“分别说”，而是取“非分别说”的方式。孔子所讲的仁道，当然是贯古今，通内外，合天人的。但孔子说话圆浑，义理的间架未曾开列出来。而立教不能没有义理架构，孟子就是为孔子的仁教而展示其义理的架构。“十字的写法是纵横两笔，纵横撑开即成架构，故象山说是“十字打开”。孟子顺孔子之“仁”开为四端而说仁义礼智，又讲仁民爱物，讲仁政王道，进而更讲尽心知性知天，讲万物皆备于我，反身而诚，讲过化存神，上下与天地同流。孟子所开显的义理网维，正是顺孔子之仁而完成的心性之学的义理模型。兹列一图式略示大意：

（一）心性天通而为一

孟子在尽心篇开宗明义即曰：

尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（尽心上)

尽，谓充尽，亦扩充之极的意思。孟子即心言性，以心善言性善，心与性的内容意义完全相同。内在的道德心即是内在的道德性。能充尽四端之心，即可证知仁义礼智之性。所以说“尽其心者，知其性也。”

人之性受之于天（天所与我），通过天所命于人的性而返本溯源，即可以知天（知天道之生生不息，知天命之流行不已）。天道天命深邃玄奥而不可测，知天之知，不是测度之知，而是一种实践的证知。是故，孔子必“践仁以知天”，孟子必“尽心知性以知天。孔子“五十”而“知天命”，即表示知天命必须通过一段道德实践的工夫，否则，便进不到契知天道，与天相知的境界。

依上所述，可知“尽心”是“知性、知天”的关键所在。不尽心，则不可能知性知天。而尽心乃是道德实践的活动，故知性知天不是在认知活动中知，而是在实践活动中知。充尽恻隐之心便是仁，充尽羞恶之心便是义，充尽恭敬辞让之心便是礼，充尽是非之心便是智。

可见心即是性，不能离于心而言性。尽心、知性，其义一也。（唯尽字重，知字轻。）尽心工夫至乎其极，而达于王阳明所谓“仁极仁，义极义，礼极礼，智极智”，便纯然是天德之昭显、天理之流行；此时，性即是天，不能外于性而言天。故说到最后，心性天必然通而为一。

“尽心知性知天”这一行，显示人的生命之先天性，与易系辞所谓“先天而天弗违”之意相当。但就人的生命之后天性而言，便不能即心即性即天，故孟子又提出“存心养性以事天”、“修身不贰以立命”二行，此便是“后天而奉天时”。

第二行“存心养性以事天”，朱注云：“存，谓操而不舍；养，谓顺而不害。”存其心，是说操持本心之良而不舍弃；养其性，是说顺其天性之善而不戕害；这样就是承奉天命而不违，勤于事天而不懈了。事天如事亲，人乃父母所生，不亏其体，不辱其亲，是事父母之道。人亦天地所生，故张子《西铭》以乾坤天地为大父母⑪。天赋予我以良心善性，当然亦不容舍弃戕害。所以事天之道，存心养性而已。

第三行“修身不贰以立命”，夭、谓短命；寿、谓长寿。年寿之长短，由天不由人，君子修身以俟命而已。反之，若因夭寿之事（如颜子短命而死，而盗跖得享天年），而疑贰其心（如疑天道不公而贰其心），则非“立命”之道。因为心生疑惑，则志不专一，而修身工夫必将有所怠忽。此所谓“修身以俟之”，与“君子行法以俟命”⑫，“君子居易以俟命”⑬，三句之重点乃在“修身”“行法”“居易”，皆意指修养成德，居心平正。人能使自己所得于天者，全受而全归之，便是得其“正命”。人能修身以得正命，亦就是所谓“立命”了⑭。

孟子此章所开显的，主要是“心性天通而为一”的义理。可见儒家“心性天是一”的圆顿之教，是由孟子而开启其义理之门的。

(二)天、命、天道

孟子书中引述《诗经》《书经》之语句而有“天”字者，如“天生烝民，有物有则”，如“迨天之未阴雨”，如“天作孽，犹可违”，如“天视自我民视，天听自我民听”等，以及一般意义的“天油然作云，沛然下雨”，“天之高也，星辰之远也”，“天无二日，民无二王”之类，皆可勿论。兹只举其有关思想义理而又直接出于孟子之口者作一说明。

（1）“故天将降大任于是人也，必先苦其心志……”（告子下）

（2）“……然则舜有天下也，孰与之？曰：天与之……昔者舜荐人于天，而天受之……舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。……”（万章上）

（3）“……莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。⑮……”

以上各条之“天”，有的是意志天，如第（1）条。儒家言天言命，其义蕴本甚丰富而深邃。有命令义之命，如“天命、性命”之命；有命定义之命，如“命限、命遇、命运”之命。而关联于“天”而言，则命令义与命定义之命，又似乎可分而不可分。故牟先生论“以理言”之命与“以气言”之命时，有云：落实说，是势、是遇，是气命；统于神、理说，则亦是天命。因而指出有第三种意义的命：“统于神理而偏于气”而言的命。孔子所谓“道之将行、将废，命也”，便正是对这种“统于神理而偏于气”而言的“命”（亦是天），而发出的深心之感叹⑯。

至于“天道”之观念，在孟子书中直接用过二次⑰：

（1)“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（离娄上）

（2）“……圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（尽心下）

天道，只是一个至诚无息，故曰：“诚者，天道也”。人道，亦应该至诚无息，只因人不能时时精纯不二，所以要做“思诚”的工夫。思、省思义。思诚，是使不诚归于诚。当人道充分实现而达于精诚纯一，自然亦是至诚之道，与天道一般无二。圣人体道于身与行道于世，皆有命之限制（圣人之于天道也，命也），这是从“后天而奉天时”一面看，若从“先天而天弗违”一面看，则天道即是我的性，道即性，性即道，纯亦不已，称体而行，唯是尽我性分而已。故曰“有性焉，君子不谓命也”。儒家自孔孟开始，就是尽义以知命而达到义命合一。所以儒家之学必然是“心性天是一”，必然是“性命天道相贯通”，必然是“道德宗教通而为一”。

就儒家之教而言，其“道德的形上学”即是它的“道德的神学”（此是类比地说，儒家自无须构画一套神学）。不过，中国文化的中心点，并没有落在“天”或“天道”本身，而是落在天道性命相贯通”上。儒家顺周初下及春秋“宗教人文化”之趋势，而开立仁教（内圣成德之教），此乃摄宗教于人文，故不走宗教的路，不再采取一般宗教之形式，而却极成了道德宗教通而为一的“天人合德”之教。

三、践仁成圣、过化存神

有人说，孟子只言“尽心”，不言“尽性”。这种说法，只是字面上的考校。在孟子，本心即是性，尽心、尽性，其义一也。而且孟子所讲的“践形”亦正是“尽性”之另一种方式的表示。

孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”（尽心上）

形色、谓形体容色，指形躯生命而言。形色禀受于天，乃天之所生，所以亦谓之“天性”（性字本有生义）。但有人的形色而不能尽人之性，便算不得真人，以其未能“践形”之故。

孟子所谓践形，可有二层意思：

1是把人之所以为人的仁义之性，具体而充分地实现于形色动静之间。所以践形实即尽性。据此而言“视听言动”合乎礼，是践形；程明道说曾子临终易簀，“心是理，理是心，声为律，身为度”⑱，亦是践形。孟子所谓“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体”⑲，亦同样是践形。

2是把五官百体所潜存的功能作用，彻底发挥出来，以期在客观实践上有所建树。所以，“立德、立功、立言”，皆可谓之“践形”。

然则，孟子何以说“惟圣人然后可以践形”？因为“践形”工夫，虽然人人皆能，但众人多只是“暗合于道”，贤者虽能践之而有所未尽，惟有圣人“从心所欲不踰矩”，才是践形的极至。明儒罗近溪曰：“抬头举目，浑全只是知体著见；启口容声，纤悉尽是知体发挥。”（知体、谓良知本体。）近溪之言，亦正是说这“践形之极，天理流行”的圣人境界。

孟子又有“君子所过者化，所存者神”之说。过化存神，本是说的圣人功化之妙，而圣人之功化亦正是心性之德所显发的大用。

孟子曰：“霸者之民，驩虞如也。王者之民，皡皡如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！”（尽心上）

此章前半，说霸者之民与王者之民。驩虞，同欢娱。皡通浩，皡皡，广大自得之貌。霸者以力（利）鼓舞人民，故民欢娱而兴奋。王者以德行仁，民受感化而不自知，故广大而自得。驩虞是一时的兴奋，皡皡是永恒的安适。尧时有老人击壤而歌，曰：“日出而作，日入而息，鑿井而饮，耕田而食，帝力何有于我哉？”此即孟子所谓“皡皡如也”的气象。“杀之而不怨”，即“以生道杀民，虽死不怨杀者”之义⑳。王者因民之所恶而除之，并非有心厉行刑杀，故民无怨。庸、功也。王者因民之所利而利之，并非有意施惠于人民，故民不知其功。王者教化人民，亦是因其本善之性而引发之、诱导之，故民虽“日迁于善”而却不知是谁使之如此。

王者的政教，何以能够显示这样的功能？此即所谓“过化存神”。君子道德人格的光热，足以变化人之气质，他所经过之处，人民自然受化，故曰“所过者化”。圣者的生命，全幅是良知天理之发用流行，故其心所存主，自然神妙而不可测（莫知其所以然），故曰“所存者神”。子贡称说孔子“立之斯立，导之斯行，馁之斯来，动之斯和”㉑，便正是这种过化存神的境界。流、运行也。“上下与天地同流”，是说圣人生命与天地之化同运并行。盖圣人之教，功同天地，天地化育万物，圣人化育万民，而其功化之妙，如春风，如时雨，此正中庸所谓“大德敦化”，不只是小小补益而已。

过化存神的境界，自非常人所易几及，但心性之德的发用流行，却本是人伦日用，乃人人之所与知，所与能，圣人亦不过“先得我心之同然”而“由仁义行”而已。依孟子之意，心性的表现，有“性之”与“反之”的不同。尧舜顺本然之性安然而行，是性之：汤武反身而诚以复其性，是反之㉒。孟子说尧舜性之，是举尧舜以示范。但“性之”是称性而行，是超自觉的，而道德实践则是自觉的，所以必须“反之”。性之者“其德如天”，乃是天纵之圣；反之者，则是自决地要求“与天合德”。由此可知，效法尧舜不能从“性之”着力（这里无须着力，亦着力不上），而必须通过“反之”的践履工夫乃能有效，所以孟子必说“反身而诚”。

孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（尽心上）

此章是说仁。与天地万物为一体，浑然无物我内外之分隔，这就是仁的境界。物我一体而不分，所以说“万物皆备于我”。而所谓“反身而诚”，亦即孔子所谓“为仁由己”，“我欲仁斯仁至矣”的意思。一念警策，反身而诚，“上下与天地同流”，则我的生命与宇宙生命通而为一（与天合德），此便是人生之“大乐”。若不能反身而诚，则我与物相对立，内与外相隔离；一个与天地万物相隔离的生命，便成封闭而不能感通、不能觉润的生命，当然不能“与天合德”，因而亦无有“乐”之可言。（以是，人必须自觉地强行恕道，使生命通出去，与天地万物一体相关；如此，仁心自然呈现发用。这就是最切近的求仁之方。）

⑩此章前半云“性也，有命焉，君子不谓性也”，后半云“命也，有性焉，君子不谓命也”。前后三“命”字，意指相同，皆限制义之命。而三“性”字则义旨有别。前半节“性也”，指自然之性而言。“不谓性也”之性，则指人之真性、正性，亦即后半节“有性焉”之性。又、孟子尝言君子所性，仁义礼智根于心。又说，君子所性，虽大行不加，穷居不损，分定故也。此“有性焉，君子不谓命也”之性，正指“根于心”而分有一定，无可增损的“性分”而言。

⑪《西铭》全文，拙撰《宋明理学北宋篇》第四章曾有详释，以表达其义理境界与践履规模，请参看。

⑫见《孟子·尽心下》第三十三章。

⑬见《中庸》第十四章。

⑭按：“正命”一词，见尽心上第二章，孟子以“顺受其正”（顺理合道）“尽道而死”为得“正命”。

而“立命”一词，牟宗三先生《圆善论》页一四五解为确立“命”（命限）之观念。此是著重在“夭寿之事“之事实与“俟之”之态度上。而上文之讲说则重在“修身、行法、居易”以成德立正命上说，亦可通，宜两存。

⑮按：“莫之为而为”，是说“天”之为没有为的过程，便自然为成了。“莫之致而致”，是说没有致（从事）的方法途径，便自然得到（达成）了，这就是“命。”

⑯参牟宗三先生《心体与性体》第一册张横渠第二节第八段。拙撰《宋明理学北宋篇》第六章第二节之末，曾综为三个表式，可参阅。

⑰按：孟子虽只二说到“天道”，但“上下与天地同流”之句，实亦意含天地之化与天地运化之义旨。另如“天所与我”与“天爵、良贵”诸语，亦皆显示心性之先天义而可与天道相通。

⑱程明道语，见《二程遗书》第十三。曾子易簀，事见《礼记·檀弓上》。拙著《孔门弟子志行考述》（台北：商务人人文库本）曾子章有引述，请参阅。

⑲见《孟子·尽心上》二十一章。

⑳尽心上载孟子曰：“以佚道使民，虽劳不怨。以生道杀民，虽死不怨杀者。”

㉑语见《论语·子张篇》。

㉒《孟子·尽心下》第三十三章：“尧舜性者也，汤武反之也。”性者，即性之者。尽心上又云：“尧舜性之也，汤武身之也。”身之，谓反身而诚，以身体道。

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