〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第四章孟子的心性之学|第三节 性命对扬——透显道德性

弁言

第一章 上古思想之趋势

第二章 孔子的仁教

第三章 墨子的思想理论

第四章 孟子的心性之学

第一节 即心言性——性善

第二节 仁义内在——由仁义行

第三节 性命对扬——透显道德性(本节)

第四节 存养充扩的修养论

第五节 价值 伦理观

第六节 政治思想之精义

第五章 老子的哲学

第六章 庄子的智慧

第七章 名家与墨辩

第八章 中庸易传的形上思想

第九章 荀子的学说

第十章 法家与秦政

一、性命对扬:透出自然之性与道德之性

 

“性”与“命”,是儒家哲学的重要观念。孟子对这二个观念,曾有一次相对扬显的说明

 

孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(尽心下)

 

耳目口鼻四肢,都是感觉器官,各有作用。耳有听觉,目有视觉,口(舌)有味觉,鼻有嗅觉。每一种感觉作用,各有所对,亦各有所好:耳好美声,目好美色,口好美味,鼻好香气,手足四肢好逸恶劳。这些生理欲望,都是先天的自然之性,所以孟子亦说“性也”。(告子所谓“生之谓性”,正是就此一面而言。)不过,自然之性虽生而即有,但此种性的表现,却不能反求诸己,而必须求之于外。凡须求之于外者,当然不可必得,所以孟子又说“有命焉”。命、限制义。表示以上五者之得与不得,皆有客观之限制。既须求之于外,而又不可必得,表示它并非我性分之所固有,亦不足以作为人之所以为人的本,因此,“君子不谓性也”:不认为自然之性是人的真性、正性。

 

除了局限于形躯生命的“自然之性”,人还有超越感性欲求的“道德理性”(内在的道德性),此即仁义礼智与天道。(按:孔子以前已显示“天命天道下贯而为人之性”的思想趋势,后来归结为“天命之谓性”一语,孟子亦指出道德心性乃天所与我者,故此处说性,将“天道”与仁义礼智合在一起说。)首先,孟子亦说这五者是“命”。因为父子应尽仁而未必能尽仁,如瞽瞍之于舜;君臣应尽义而未必能尽义,如商纣之于殷末三仁(微子、箕子、比干);其余如宾主未必能尽礼,贤者未必能尽智(所谓智者千虑,必有一失),而圣人之于天道,不但体道于身各有偏全之异,行道于世亦有时势权位之限制,如孔子便未能行道于当世,故见获麟,曰:吾道穷矣。颜渊死,曰:天丧予。凡此,皆有无可奈何之限制,所以说“命也”。然而,仁、义、礼、智、天道五者,皆是我性分中事,理当视之为性而存养扩充之,岂可以之为命而不复致力?故舜尽其仁(孝),殷末三仁尽其义(忠),孔子“知其不可为而为之”。因为主宰在我,人人皆可反求诸己,以各尽其性分。所以说“有性焉,君子不谓命也”

 

孟子此章,藉性命之对扬,以指出人的真性正性,不在自然之性一面,而在仁义礼智天道一面。自然之性为形躯生命所拘限,实已落于“命”的限制网中而不能自主自足,唯有超越感性欲求而不受形躯生命之约制拘限的内在道德性,才是人人性分本具的真性、正性。上文曾提及孟子言性,分别说过三句话:一是“此天所与我者”,这表示性的先天超越性;二是“我固有之”,表示性的内在性(内具、本具);三是“人皆有之”,表示性的普遍性。先天超越性是说,性德(如仁义礼智)受之于天,不是后天修为而得;内在性是说,性德内具于己,不待外求;普遍性是说,性德人人一样,无有例外。在古今中外的人性论中,只有孟子的性善说最能同时涵具此三义。

 

二、尽心知性知天

 

中国文化中的人性思想,实以孔子为枢纽。前乎孔子的是蕴蓄预备,后乎孔子的是承续发展。就儒家而言,孔子是开山,后来的儒者皆是继述引申。而就心性之学义理架构而言,孟子的地位,特为重要。陆象山有几句话说的极好,他说:

 

夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝。孟子十字打开,更无隐遁。盖时不同也。(全集·语录)

 

孔子言仁,是指点心,亦是指点道。心是全幅的心,道是整全的道,浑融圆满,无有罅缝。故孔子之言,是“非分解的”。用佛教词语来说,孔子不用“分别说”,而是取“非分别说”的方式。孔子所讲的仁道,当然是贯古今,通内外,合天人的。但孔子说话圆浑,义理的间架未曾开列出来。而立教不能没有义理架构,孟子就是为孔子的仁教而展示其义理的架构。“十字的写法是纵横两笔,纵横撑开即成架构,故象山说是“十字打开”。孟子顺孔子之“仁”开为四端而说仁义礼智,又讲仁民爱物,讲仁政王道,进而更讲尽心知性知天,讲万物皆备于我,反身而诚,讲过化存神,上下与天地同流。孟子所开显的义理网维,正是顺孔子之仁而完成的心性之学的义理模型。兹列一图式略示大意:〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第四章孟子的心性之学|第三节 性命对扬——透显道德性

(一)心性天通而为一

 

孟子在尽心篇开宗明义即曰:

 

尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。(尽心上)

 

尽,谓充尽,亦扩充之极的意思。孟子即心言性,以心善言性善,心与性的内容意义完全相同。内在的道德心即是内在的道德性。能充尽四端之心,即可证知仁义礼智之性。所以说“尽其心者,知其性也。”

 

人之性受之于天(天所与我),通过天所命于人的性而返本溯源,即可以知天(知天道之生生不息,知天命之流行不已)。天道天命深邃玄奥而不可测,知天之知,不是测度之知,而是一种实践的证知。是故,孔子必“践仁以知天”,孟子必“尽心知性以知天。孔子“五十”而“知天命”,即表示知天命必须通过一段道德实践的工夫,否则,便进不到契知天道,与天相知的境界。

 

依上所述,可知“尽心”是“知性、知天”的关键所在。不尽心,则不可能知性知天。而尽心乃是道德实践的活动,故知性知天不是在认知活动中知,而是在实践活动中知。充尽恻隐之心便是仁,充尽羞恶之心便是义,充尽恭敬辞让之心便是礼,充尽是非之心便是智。

可见心即是性,不能离于心而言性。尽心、知性,其义一也。(唯尽字重,知字轻。)尽心工夫至乎其极,而达于王阳明所谓“仁极仁,义极义,礼极礼,智极智”,便纯然是天德之昭显、天理之流行;此时,性即是天,不能外于性而言天。故说到最后,心性天必然通而为一。

 

“尽心知性知天”这一行,显示人的生命之先天性,与易系辞所谓“先天而天弗违”之意相当。但就人的生命之后天性而言,便不能即心即性即天,故孟子又提出“存心养性以事天”、“修身不贰以立命”二行,此便是“后天而奉天时”。

 

第二行“存心养性以事天”,朱注云:“存,谓操而不舍;养,谓顺而不害。”存其心,是说操持本心之良而不舍弃;养其性,是说顺其天性之善而不戕害;这样就是承奉天命而不违,勤于事天而不懈了。事天如事亲,人乃父母所生,不亏其体,不辱其亲,是事父母之道。人亦天地所生,故张子《西铭》以乾坤天地为大父母。天赋予我以良心善性,当然亦不容舍弃戕害。所以事天之道,存心养性而已。

 

第三行“修身不贰以立命”,夭、谓短命;寿、谓长寿。年寿之长短,由天不由人,君子修身以俟命而已。反之,若因夭寿之事(如颜子短命而死,而盗跖得享天年),而疑贰其心(如疑天道不公而贰其心),则非“立命”之道。因为心生疑惑,则志不专一,而修身工夫必将有所怠忽。此所谓“修身以俟之”,与“君子行法以俟命”,“君子居易以俟命”,三句之重点乃在“修身”“行法”“居易”,皆意指修养成德,居心平正。人能使自己所得于天者,全受而全归之,便是得其“正命”。人能修身以得正命,亦就是所谓“立命”了

 

孟子此章所开显的,主要是“心性天通而为一”的义理。可见儒家“心性天是一”的圆顿之教,是由孟子而开启其义理之门的。

 

(二)天、命、天道

 

孟子书中引述《诗经》《书经》之语句而有“天”字者,如“天生烝民,有物有则”,如“迨天之未阴雨”,如“天作孽,犹可违”,如“天视自我民视,天听自我民听”等,以及一般意义的“天油然作云,沛然下雨”,“天之高也,星辰之远也”,“天无二日,民无二王”之类,皆可勿论。兹只举其有关思想义理而又直接出于孟子之口者作一说明。

 

(1)“故天将降大任于是人也,必先苦其心志……”(告子下)

(2)“……然则舜有天下也,孰与之?曰:天与之……昔者舜荐人于天,而天受之……舜相尧,二十有八载,非人之所能为也,天也。……”(万章上)

(3)“……莫之为而为者,天也。莫之致而至者,命也。……”

 

以上各条之“天”,有的是意志天,如第(1)条。儒家言天言命,其义蕴本甚丰富而深邃。有命令义之命,如“天命、性命”之命;有命定义之命,如“命限、命遇、命运”之命。而关联于“天”而言,则命令义与命定义之命,又似乎可分而不可分。故牟先生论“以理言”之命与“以气言”之命时,有云:落实说,是势、是遇,是气命;统于神、理说,则亦是天命。因而指出有第三种意义的命:“统于神理而偏于气”而言的命。孔子所谓“道之将行、将废,命也”,便正是对这种“统于神理而偏于气”而言的“命”(亦是天),而发出的深心之感叹

 

至于“天道”之观念,在孟子书中直接用过二次

 

(1)“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”(离娄上)

(2)“……圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(尽心下)

 

天道,只是一个至诚无息,故曰:“诚者,天道也”。人道,亦应该至诚无息,只因人不能时时精纯不二,所以要做“思诚”的工夫。思、省思义。思诚,是使不诚归于诚。当人道充分实现而达于精诚纯一,自然亦是至诚之道,与天道一般无二。圣人体道于身与行道于世,皆有命之限制(圣人之于天道也,命也),这是从“后天而奉天时”一面看,若从“先天而天弗违”一面看,则天道即是我的性,道即性,性即道,纯亦不已,称体而行,唯是尽我性分而已。故曰“有性焉,君子不谓命也”。儒家自孔孟开始,就是尽义以知命而达到义命合一。所以儒家之学必然是“心性天是一”,必然是“性命天道相贯通”,必然是“道德宗教通而为一”。

 

就儒家之教而言,其“道德的形上学”即是它的“道德的神学”(此是类比地说,儒家自无须构画一套神学)。不过,中国文化的中心点,并没有落在“天”或“天道”本身,而是落在天道性命相贯通”上。儒家顺周初下及春秋“宗教人文化”之趋势,而开立仁教(内圣成德之教),此乃摄宗教于人文,故不走宗教的路,不再采取一般宗教之形式,而却极成了道德宗教通而为一的“天人合德”之教。

 

三、践仁成圣、过化存神

 

有人说,孟子只言“尽心”,不言“尽性”。这种说法,只是字面上的考校。在孟子,本心即是性,尽心、尽性,其义一也。而且孟子所讲的“践形”亦正是“尽性”之另一种方式的表示。

 

孟子曰:“形色,天性也。惟圣人然后可以践形。”(尽心上)

 

形色、谓形体容色,指形躯生命而言。形色禀受于天,乃天之所生,所以亦谓之“天性”(性字本有生义)。但有人的形色而不能尽人之性,便算不得真人,以其未能“践形”之故。

 

孟子所谓践形,可有二层意思:

 

1是把人之所以为人的仁义之性,具体而充分地实现于形色动静之间。所以践形实即尽性。据此而言“视听言动”合乎礼,是践形;程明道说曾子临终易簀,“心是理,理是心,声为律,身为度”,亦是践形。孟子所谓“仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体”,亦同样是践形。

 

2是把五官百体所潜存的功能作用,彻底发挥出来,以期在客观实践上有所建树。所以,“立德、立功、立言”,皆可谓之“践形”。

 

然则,孟子何以说“惟圣人然后可以践形”?因为“践形”工夫,虽然人人皆能,但众人多只是“暗合于道”,贤者虽能践之而有所未尽,惟有圣人“从心所欲不踰矩”,才是践形的极至。明儒罗近溪曰:“抬头举目,浑全只是知体著见;启口容声,纤悉尽是知体发挥。”(知体、谓良知本体。)近溪之言,亦正是说这“践形之极,天理流行”的圣人境界。

孟子又有“君子所过者化,所存者神”之说。过化存神,本是说的圣人功化之妙,而圣人之功化亦正是心性之德所显发的大用。

 

孟子曰:“霸者之民,驩虞如也。王者之民,皡皡如也。杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉!”(尽心上)

 

此章前半,说霸者之民与王者之民。驩虞,同欢娱。皡通浩,皡皡,广大自得之貌。霸者以力(利)鼓舞人民,故民欢娱而兴奋。王者以德行仁,民受感化而不自知,故广大而自得。驩虞是一时的兴奋,皡皡是永恒的安适。尧时有老人击壤而歌,曰:“日出而作,日入而息,鑿井而饮,耕田而食,帝力何有于我哉?”此即孟子所谓“皡皡如也”的气象。“杀之而不怨”,即“以生道杀民,虽死不怨杀者”之义。王者因民之所恶而除之,并非有心厉行刑杀,故民无怨。庸、功也。王者因民之所利而利之,并非有意施惠于人民,故民不知其功。王者教化人民,亦是因其本善之性而引发之、诱导之,故民虽“日迁于善”而却不知是谁使之如此。

 

王者的政教,何以能够显示这样的功能?此即所谓“过化存神”。君子道德人格的光热,足以变化人之气质,他所经过之处,人民自然受化,故曰“所过者化”。圣者的生命,全幅是良知天理之发用流行,故其心所存主,自然神妙而不可测(莫知其所以然),故曰“所存者神”。子贡称说孔子“立之斯立,导之斯行,馁之斯来,动之斯和”,便正是这种过化存神的境界。流、运行也。“上下与天地同流”,是说圣人生命与天地之化同运并行。盖圣人之教,功同天地,天地化育万物,圣人化育万民,而其功化之妙,如春风,如时雨,此正中庸所谓“大德敦化”,不只是小小补益而已。

 

过化存神的境界,自非常人所易几及,但心性之德的发用流行,却本是人伦日用,乃人人之所与知,所与能,圣人亦不过“先得我心之同然”而“由仁义行”而已。依孟子之意,心性的表现,有“性之”与“反之”的不同。尧舜顺本然之性安然而行,是性之:汤武反身而诚以复其性,是反之。孟子说尧舜性之,是举尧舜以示范。但“性之”是称性而行,是超自觉的,而道德实践则是自觉的,所以必须“反之”。性之者“其德如天”,乃是天纵之圣;反之者,则是自决地要求“与天合德”。由此可知,效法尧舜不能从“性之”着力(这里无须着力,亦着力不上),而必须通过“反之”的践履工夫乃能有效,所以孟子必说“反身而诚”。

 

孟子曰:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”(尽心上)

 

此章是说仁。与天地万物为一体,浑然无物我内外之分隔,这就是仁的境界。物我一体而不分,所以说“万物皆备于我”。而所谓“反身而诚”,亦即孔子所谓“为仁由己”,“我欲仁斯仁至矣”的意思。一念警策,反身而诚,“上下与天地同流”,则我的生命与宇宙生命通而为一(与天合德),此便是人生之“大乐”。若不能反身而诚,则我与物相对立,内与外相隔离;一个与天地万物相隔离的生命,便成封闭而不能感通、不能觉润的生命,当然不能“与天合德”,因而亦无有“乐”之可言。(以是,人必须自觉地强行恕道,使生命通出去,与天地万物一体相关;如此,仁心自然呈现发用。这就是最切近的求仁之方。)

 

 

 

⑩此章前半云“性也,有命焉,君子不谓性也”,后半云“命也,有性焉,君子不谓命也”。前后三“命”字,意指相同,皆限制义之命。而三“性”字则义旨有别。前半节“性也”,指自然之性而言。“不谓性也”之性,则指人之真性、正性,亦即后半节“有性焉”之性。又、孟子尝言君子所性,仁义礼智根于心。又说,君子所性,虽大行不加,穷居不损,分定故也。此“有性焉,君子不谓命也”之性,正指“根于心”而分有一定,无可增损的“性分”而言。

《西铭》全文,拙撰《宋明理学北宋篇》第四章曾有详释,以表达其义理境界与践履规模,请参看。

见《孟子·尽心下》第三十三章。

《中庸》第十四章。

按:“正命”一词,见尽心上第二章,孟子以“顺受其正”(顺理合道)“尽道而死”为得“正命”。

而“立命”一词,牟宗三先生《圆善论》页一四五解为确立“命”(命限)之观念。此是著重在“夭寿之事“之事实与“俟之”之态度上。而上文之讲说则重在“修身、行法、居易”以成德立正命上说,亦可通,宜两存。

按:“莫之为而为”,是说“天”之为没有为的过程,便自然为成了。“莫之致而致”,是说没有致(从事)的方法途径,便自然得到(达成)了,这就是“命。”

参牟宗三先生《心体与性体》第一册张横渠第二节第八段。拙撰《宋明理学北宋篇》第六章第二节之末,曾综为三个表式,可参阅。

按:孟子虽只二说到“天道”,但“上下与天地同流”之句,实亦意含天地之化与天地运化之义旨。另如“天所与我”与“天爵、良贵”诸语,亦皆显示心性之先天义而可与天道相通。

程明道语,见《二程遗书》第十三。曾子易簀,事见《礼记·檀弓上》。拙著《孔门弟子志行考述》(台北:商务人人文库本)曾子章有引述,请参阅。

见《孟子·尽心上》二十一章。

尽心上载孟子曰:“以佚道使民,虽劳不怨。以生道杀民,虽死不怨杀者。”

语见《论语·子张篇》。

《孟子·尽心下》第三十三章:“尧舜性者也,汤武反之也。”性者,即性之者。尽心上又云:“尧舜性之也,汤武身之也。”身之,谓反身而诚,以身体道。

 

编辑排版:其嘉

 


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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台北学生书局印行)。

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