一、道不即是阴阳，而亦不离阴阳
系辞曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。又曰“立天之道，日阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”。又曰“一阴一阳之谓道”。阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。（遗书第十一）
阴阳虽不即是道，而道亦不离乎阴阳。阴阳是形而下之气，而曰“一阴一阳之谓道”者，是要在一阴一阳之变化中，当下体悟“於穆不已”之道体，换言之，於穆不已之道体，必须藉资一阴一阳之变化而显现它自己。
明道说“惟此语截得上下最分明”，这句话很诡谲。依常情看，“一阴一阳之谓道”这种句子，实无截分上下（形上形下）之意，人若质实地认为此句是表示阴阳即是道，便正是误混上下而不分，如何能说是“截得上下最分明”？
依牟先生之疏通④，这不是分解地截得上下最分明，而是“圆融地截得上下最分明”。既截分而又圆融，既圆融而又截分，形上即在形下之中，形下即在形上之中，此其所以为诡谲。亦惟诡谲，始能融分解于圆融中，虽圆融而又不失上下之分。故下文继之曰“元来只此是道，要在默而识之也。”（元来道不即是阴阳，而亦不离乎阴阳；只有在一阴一阳之变化中，乃能当下体悟於穆不已之道体；并无一个与阴阳相截离、而“只是理”的道也。此意，字面上不可见，故要人“默而识之”。）
明道此语，显然是道器上下之圆顿表示。惟圆顿始能默识，唯默识方显圆顿。（此犹如维摩诘当下默然、便是不二法门，乃是顿教也。顿即函圆。故曰圆顿。）在此，不容分解筹度，而须默识心通、当下即是。
二、道亘古而常存，超有无而遍在
“一阴一阳之谓道”，自然之道也。“继之者善也”，有道即有用，“元者善之长也”。“成之者”却只是性，“各正性命”也。故曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”。如此，则亦无始，亦无终；亦无因甚有，亦无因甚无；亦无有处有，亦无无处无。（遗书第十二）
系传上第五章云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”明道先疏解此段文，而语甚简略。此即上蔡所谓“只转却一二字，点掇地念过，便教人省悟”者是也。“一阴一阳之谓道，自然之道也”，此所谓“自然”，是指说道之自然而本然，并非一般自然之义。“继之者善”，是说将“道”继续下去而不断绝，便是善。而“成之者却只是性”，是说能成就此“道”者，便是吾人之性（性，能完成此道），这是“性之义用”。
性何以能成就道？因为性是道德创造之真几，能尽性，便能完成此道之生化于一己之生命中，亦是重现此道于一己的道德行为之纯亦不已中。这显然是“率性之谓道”之义。但常人都不能充分而圆满地各尽其性，所以有仁者见之、智者见之云云，而结之曰“故君子之道鲜矣”。
明道点掇地念过此段文字，目的在说明：道本身“亘万古而常存，超有无而遍在”。故下文又说“如此，则亦无始，亦无终”云云。意谓人对于道虽见仁见智而皆不能尽道之全，但道本身却无有始终而亘古常存，并永远呈现其生化之大用。
又曰“亦无因甚有，亦无因甚无”，是说道之存有，是自存自有，不是因着甚麽旁的东西而存有，亦不因旁的东西而归于无。这表示“道”超越有无，不可以相对的有无而论之。又，“亦无有处有，亦无无处无”，是指出道之遍在，无所谓“有处有”、“无处无”。若说有的地方就有，便函着无的地方就无。如此，则道不遍在。所以不能以“有”或“无”来说“道”。
言有无，则多有字。言无无，则多无字。有无与动静同。如冬至之前，天地闭，可谓静矣，而日月星辰亦自运行不息，谓之无动可乎？但人不识有无动静尔。（遗书第十一）
此与前条所谓无始终、无有无，以及亦不少、亦不剩之理境，完全相同。横渠《正蒙·大易篇》第十四有云：“大易不言有无，言有无，诸子之陋也。”太和篇亦云：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二。”又云：“知太虚即气，则无无。（二句即气之即，乃相即不离之意。）横渠所说之义，正与明道相同。凡承《中庸》《易传》而来者，对儒家这种充盈型之智慧，皆有共同之契会。
三、天道生生
“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者即是善也。善便有一个元的意思。“元者善之长”。万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待他万物自成其性始得。（遗书第二上）
天以“生”为道。此道是“生道”，亦即“为物不贰，生物不测”的创生之道。此“生道”亦即“生理”，是所以能“生生不息”的超越之理。这个生道、生理，亦可名：易体、神体、於穆不已之体。“一阴一阳之谓道”，即是指点这个道（“一阴一阳”之变化亦犹“生生”之义）。由生生不息指点“易体”（生生之谓易），即可显示“天之所以为道”即是生生之道。
能继复而呈现此生道、生理，便是善。善，“便有一个元的意思”。元是始，是首，是一价值观念，是众善之长，万善之源；这是提起来而超越地说。“万物皆有春意，便是继之者善也”，则是落实于万物而内在地说。亦即由万物之春意、生意、生机洋溢，便可指点出生道生理之无所不在，以见天道生生之“於穆不已”。
此条又解释“成之者性也”，而说“成却待他万物自成其性始得”。此句意不显豁，大体是说物各付物，各归自己而一一成就之。
遗书第十一，有数条论“生物不测”之神用，录列于此，以供参阅：
1.“生生之谓易”，生生之用则神也。
2.“穷神知化”，化之妙者、神也。
3.天地只是设位，易行乎其中者，神也。
4.中庸言诚，便是神。（按：神、是诚体之神，不是以气言之的神。）
5.“鼓万物而不与圣人同忧”。圣人、人也，故不能无忧。天则不为尧存、不为桀亡者也。
此第5条据系传上“一阴一阳之谓道······显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。”此言天道显之于仁，藏之于生化之大用，於穆不已地“鼓万物而不与圣人同忧”。天地无心而成化，故不与圣人同忧。明道于此指点曰：“圣人、人也，故不能无忧”。圣人之忧即是圣人之仁。既言天道“显诸仁”，则圣人忧患之仁心，实即天道之见证。参赞天地之化育，亦即圣人仁心之化育。在内容意义上，圣人仁心之化育（存神过化），与天地之道的化育，等同为一，此便是所谓“一本”。
天道之生化，虽然不为尧存、不为桀亡，不与圣人人同其忧患，但在“一本”之下，亦必须重视圣人仁心之化育，以证实天道生化的全幅义蕴，以肯认天道即仁体，以成其为真一本。明道真切于此义，故能首先正视孔子之仁，而谓“学者须先识仁，仁者浑然与物同体”；又能正视孟子之尽心知性知天，而谓“只心便是天”。
以上是明道对天道之体悟，虽甚为通透，但尚多就《易传》之言而点掇之。下节换一名而曰“天理”，复就天理而重新体悟，此则为明道之自意语，更可显出明道之姿态。
④ 见《心体与性体》第二册，页三四三~三四四。
编辑排版：其嘉
蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（台湾学生书局印行）。
