〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第四章孟子的心性之学|第一节 即心言性——性善

弁言

第一章 上古思想之趋势

第二章 孔子的仁教

第三章 墨子的思想理论

第四章 孟子的心性之学

第一节 即心言性——性善(本节)

第二节 仁义内在——由仁义行

第三节 性命对扬——透显道德性

第四节 存养充扩的修养论

第五节 价值 伦理观

第六节 政治思想之精义

第五章 老子的哲学

第六章 庄子的智慧

第七章 名家与墨辩

第八章 中庸易传的形上思想

第九章 荀子的学说

第十章 法家与秦政

〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第四章孟子的心性之学|第一节 即心言性——性善孟子名轲,战国时邹人。生于周烈王四年,卒于周赧王二十六年(西元前三七二——二八九),八十四岁。孟子一生的行迹,和孔子极相类似:开始是“设教授徒”接着便“周游列国”,寻求行道的机会;最后见道不行,乃“退而著书”以终老。

孟子最大的贡献,可以约为三端:

(1)建立心性之学的义理规模;

(2)弘扬仁政王道的政治理想;

(3)提揭人禽、义利、夷夏之三辨;

心性是道德之根,价值之源。儒家的心性之学,由孔子的“仁”开端,到孟子发明性善,建立“尽心知性以知天”的义理规模,而完成了儒家内圣成德之学的基本形态。

 

第一节 即心言性——性善

 

一、承孔子之仁而言心

 

心,作为一个观念字,在孔子之时尚不明显。但孔子以“不安”指点仁,正是就“心”而言仁。《论语·阳货》载宰我问三年之丧时,认为三年之丧太久,孔子反问他,丧期未满,你就“食夫稻,衣乎锦,于女安乎?”宰我回答说“安”。孔子讶异之余,无奈地说“女安则为之”。但君子居丧之时,是“食旨不甘,闻乐不乐,居处不安”的。而你竟能心安,那你就去做罢。等宰我离开教室,孔子对弟子慨叹道“予之不仁也”云云。(予、宰我之名。)

从这段话,可知孔子言“仁”是从“心”上说的。到孟子便直说“仁,人心也。”(告子上)孟子正是顺承孔子之意而言之,而且将心开为四面,而说四端之心。

 

二、四端之心三义

 

所谓四端之心,即指“恻隐之心,仁之端也。羞恶之心,之端也。辞让之心,礼之端也。是非之心,智之端也。”(见公孙丑上)“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心,是“仁、义、礼、智”之性所显发的端绪:(1)恻隐之心(仁),是道德本心的直接流露;(2)羞恶之心(义),是憎恶罪恶而生起;(3)辞让之心(礼),是价值意识之充于内而形于外;(4)是非之心(智),是道德价值上的是非判断。

依孟子,这四端之心,皆具三义:

 

(1)内具义(我固有之):孟子谓“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”。仁义礼智,内在我心,是“我固有之”的,此即心性之“内具义”。

(2)普遍义(人人皆有):孟子谓四端之心“人皆有之”,又说人心有“同然”,“圣人先得我心之同然耳”。可见心性之善,自圣人以至于众人莫不皆然,此即心性之“普遍义”。

(3)超越义(天所与我):孟子曰:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。”心能省思,故能得心所同然的“理、义”。这心所同然的理义,乃是“天所与我”者。可见人的心性受之于天,天是本心善性的超越根据,此即心性之“超越义”。

据此三义,可知在孟子系统里,本心即性,心性是一。此义,下文将次第进行论述。

 

三、以心善言性善

 

性不可见,由心而见。四端皆善,先天本有。善出于性,性根于心。性之具体义,须在心处见。孟子之以心善言性善,可分从两句来说——

 

其一,由不忍之心见性善。

 

孟子曰:“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者:今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内(纳)交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”(公孙丑上)

 

不忍亦即不安。孔子从不安指点仁,孟子从不忍指点惕恻隐之仁,其义一也。对于他人之受苦痛、受飢寒,受委屈,或者见人面临生死危难之时,人皆会流露不安不忍之心。此不安不忍之心,实即仁心,亦即人人先天本有的善性。在此,孟子具体地指点我们:“今人乍见孺子将入于井,皆有惕恻隐之心。”怵惕恻隐之心,即是惊骇恐惧,悲悯不忍之心。当人忽然之间看见一个刚会走路的小孩即将掉入井里,这时候任人都会陡然受惊,即时呈露悲悯不忍之心而不加思索地冲过去抱救他。孟子举此例证以指点人人皆有仁心善性,可谓最为具体而真切。在此,有一个意思不可忽略。“乍见”二字,乃表示此时之“心”,是在没有受到“欲望裹胁”的情形之下而当体呈露的。这是本心的直接呈现,是真心的自然流露。所

以,人去抱救那个即将入井的孩子——

(1)既不是想要藉此与小孩的父母攀交情;

(2)亦不是想要得到邻里亲朋的赞誉;

(3)更不是担心如果不救小孩就会使自己受到见死不救的恶名声。

 

总之,不是为了任何利害的考虑或欲望的驱使,而完是“真心呈露,随感而应”,完全是“良心之直接呈现,天理之自然流行”。在这里,根本不再需要向外去寻求一个什么理由。孟子直就人人皆有的忧惕恻隐之心(不忍之心)来指性善,真可说是“直截简易”之至。

其二,由四端之心见性善。

 

孟子曰:“……恻隐之心,人皆有之。羞恶之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”(告子上)

孟子曰:“……恻隐之心,仁之端也。羞恶之心,义之端也。辞让之心,礼之端也。是非之心,智之端也。……”(公孙丑上)

 

恻隐、羞恶、恭敬(辞让)、是非之心,是性体发露出来的四端:(1)仁之端为恻隐之心。恻是伤之切,隐是痛之深。恻隐之心亦即不忍之心。(2)义之端为羞恶之心。羞是耻己之不善,恶是憎人之不善。(3)礼之端为恭敬之心、辞让之心。(4)智之端为是非之心。是非,乃就道德上的是非而言。“仁、义、礼、智”,是我固有之善,并非从外面来。所以说“非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”

 

孟子言不忍之心、四端之心,皆是通过心善以指证性善。因为孟子言心,既不是心理学所谓的感性层的心理情绪之活动,亦不是表现知虑思辨作用的知性层的认知心;而是指述德性层的德性主体,是从体上说的内在道德心,是实体性的道德的本心。它同时是心,亦同时是性。所以内在的道德心,即是内在的道德性:说心,是主观地讲;说性,是客观地讲。因此,也可以说,心是性的主观义,性是心的客观义。主客观统而为一,则本心即是性,心性是一,不容分而为二。

 

四、性善的论证

 

性善,是孟子学说的核心,亦是对孔子之“仁”进一步的阐释和印证。但“性善”是生命中之事,它不是一个知识的命题。所以,孟子对于性善的论证,不同于纯外延的逻辑论证,而是一种内容意义的义理论证。在性质上,它是“反求诸己”的生命的反省,在方法上,则是不离人伦日用而作一种亲切的指点。这是每一个人都可以反省亲证,可以当下体悟而不假外求的。

 

第一步论证是“人禽之辨”。先指出人与动物(禽兽)之不同,使人与动物之间划上一道界线来。人虽亦属动物类,但既然就“人”而说性,就必须找出动物所无而“人所独有”的所在,这才是人之所以为人的本根,才是人的真性。所以孟子说:

 

人之所以异于禽兽者几希:庶民去之,君子存之,舜明于庶物、察于人伦,由仁义行,非行仁义也。(离娄下)

 

“仁义”即是人之所以异于禽兽的“几希”。君子能存养扩充这几希的仁义,所以成为君子圣贤。而一般人往往不能存养它、扩充它,或者偶能存养扩充而又一曝十寒,所以沦于动物性的自然生活中,几乎与禽兽没有多大分别。不过,人到底是人,不是禽兽,他那禀受于天的仁义之性,总会透露而呈现出来。人能自觉他禀受于天的仁义之性,而存养扩充之,所以能完成其人格,敦叙其人伦,创造其历史文化,开拓其人文世界,而与时俱进,日新又新。禽兽则不能自觉,不能存养扩充,所以终古蠢然如初。

 

第二步论证是“善性本具”。这是点出人心之本然,以印证人性之善乃天生本具,是人所固有的。

 

孟子说:人皆有恻隐之心、羞恶之心、恭敬辞让之心、是非之心。(见公孙丑上、告子上)

又说:人皆有不虑而知的良知,不学而能的良能。(见尽心上)

又说:人皆有天爵、良贵。(见告子上)

 

孟子认为,恻隐等四端之心,是“我固有之,人皆有之”的。爱亲敬长的良知良能,是“不虑而知,不学而能”的先天本然之善,故朱注引程子曰:“良知良能,皆无所由,乃出于天,不系于人,”而“仁义忠信,乐善不倦”的“天爵”,亦是人所本有的“贵于己”的“良贵”。这些都是人心的本然,是内在于人生命之中的先天之善根。这不是假设,而是实有的善,所以当人“乍见孺子将入于井”,都会自然而然地即时生起“要去救他”的心,此即所谓“怵惕恻隐之心”。这点本然之心的当机流露,实即良心天理之直接呈现。无论智愚贤不肖,在这一点上都是必然地相同的。由此可证,人性之善不是外铄的,而是天生本具的。

 

第三步论证是“人人皆可以为尧舜”。这是就圣人与我同类,人心有同然,以肯定人如能充其本然之善,则人人皆可成为圣贤。

 

孟子说:“尧舜与人同耳。”(见离娄下)

又说“圣贤与我同类者……心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。”(告子上)

 

圣人是人伦之至,纯然是善。但圣人亦是人做成的。圣人与我同样是人,只要人能就“心之同然”而加以扩充,则人人都可以成为至善的圣人。所以说“舜何人也,予何人也,有为者亦若是!”圣人之所以为圣人,并非禀性与人有异,而是圣人先得我心之所同然。后来陆象山心同理同之说,便是顺孟子的意思发挥出来。既然人同此心,心同此理,则人不仅可以兴起希圣希贤之志,而且实有成圣成贤之根。而一般人之所以未能进到圣贤之境,乃是“自暴自弃”,是“不为也,非不能也”

 

以上三步论证,一是通过人禽之辨,指点“仁义”是人之所为人的本根;二是说明善性乃天生本具,是人皆有之的;三是说明人心有同然,故人皆可以为圣贤。

至于说“人之性善,恶从何来?”依孟子,一是来自耳目之欲,二是来自不良之环境。孟子所谓“弗思”,以及“放失、梏亡、陷溺其心”,皆是“人之所以为不善”的原因。孟子即就此而反证人性之善

 

五、“心、性、才、情”之意涵

 

在孟子的义理系统里,不但“心”“性”是一,“情”“才”亦是通着心性而言。牟宗三先生在讲论朱子“性情对言预设心性情三分”之思想格局时,曾对孟子所说“心、性、情、才”四字之意义作过疏解,兹先综述其大意于后。

 

告子上载孟子之言曰“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”这里的“情”字与“才”字,实际上即是指性而言。情、实也,犹言实情。其情,即指性体之实,或人的本性之实。“乃若其情,则可以为善矣”云云,意思是说,若就人的本性之实而言,则他是可以为善(行善)的,这就是我所谓性善。至于人做出不善之事,则并非本性的罪过。在这里,本当说“非性之罪也”,孟子却变换词语,说“非才之罪也”。这个“才”字不只是静态的质地义,亦含有动态的“能”义(活动义)。才,即是为善之能,亦即性体本身不容已地向善为善的“良能”。所以依孟子,“心、性、情、才”只是一事,“心、性”是实体字,“情、才”是虚位字。

 

“情”字是实情之情,是虚位字,它所指的实,即是心性。孟子尝言“此岂山之性也哉”,“是岂人之情也哉”,可见“性”字与“情”字可以互用。“人之情”是虚说的“人之实”,此“实”即指“性”而言,而性亦即是“良心”“仁义之心”。“乃若其情”的情,亦是这种虚说的情。所以就孟子学而言,情之实,即是心性,“情”字并没有独立的意义,亦不可作独立的概念看。

 

上所约述牟先生的疏解,实已明确而适切。我在《孔孟荀哲学》卷中孟子之部第二章第四节,曾将《孟子》书中之“情”字“才”字摘录出来作一考察,以辅助牟先生之诠释,可参阅。

 

①孟子曰:“君所性,仁义礼智根于心。”(尽心上)按:根、本也。性虽禀受于天,但仁义礼智的内在之本,即是心。所谓根于心、本于心,亦就是“内在于心”之意。

②按:“弗思耳矣”之思,不是一般所谓思考,而是反省性质的“省思”。

③按:此乃孟子称引颜渊之言,见膝文公上。

④《陆象山全集》卷二十二杂说,有一条云:“千万世之前有圣人出焉,同此心,同此理也。千万世之后有圣人出焉,同此心,同此理也。东西南北海有圣人出焉,同此心,同此理也。”又一条云:“非特颜曾与圣人同,虽其门弟子亦固有与圣人同者。不独当时之门弟子,虽后世之贤固有与圣人同者。非特士大夫之明有与圣人同,虽田亩之人,良心之不泯,发见于事亲从兄应事接物之际,亦固有与圣人同者。”

⑤按:“自暴自弃”,见《孟子·离娄上》。“不能、不为”见《孟子·梁惠王上》。

⑥参蔡仁厚《孔孟荀哲学》(台北:学生书局)卷中、第二章、第二节。页一九六——一九八。

⑦参牟宗三《心体与性体》(台北:正中书局)第三册,第六章,第一节。页四一六~四二四。

⑧按:二句皆见告子上。

⑨裴学海《古书虚字集释》(台北:广文书局)“乃若其情”条下,谓“情”乃“性”之借字。俞樾《群经平议》(台北:广文书局)经三十三,亦论及性情二字,在后人言之,则区以别矣,而古人言之,则情即性也。

 

编辑排版:其嘉

 


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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台北学生书局印行)。

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