〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第三章|第六节 墨学的再检讨

弁言

第一章 上古思想之趋势

第二章 孔子的仁教

第三章 墨子的思想理论

第一节天志——最高的价值规范

第二节 尚同——权威主义的政治论

第三节 兼爱——爱的社会之向往

第四节 功利实用的文化观

第五节 墨学的评论

第六节 墨学的再检讨(本节)

第四章 孟子的心性之学

第五章 老子的哲学

第六章 庄子的智慧

第七章 名家与墨辩

第八章 中庸易传的形上思想

第九章 荀子的学说

第十章 法家与秦政

一、兼爱与天志

 

一般说来,墨学的中心观念应该是“兼爱”。因为墨子提出每一个观念的根本用心,最后总是归结到爱利天下,以成就万民之利。因此,从孟子开始,便以“兼爱”代表墨子的思想,这当然是不错的。

 

不过,兼爱仍然是根据天的意志而来,所以“天志”才是墨学中最高的价值规范。以是,兼爱虽是诸观念的中心,但它与诸观念的关联是横的,只表示一个平面的统一;而诸观念的超越根据,仍然是天的意志。

 

有了“天志”观念的建立,才使诸观念获得一个纵的立体的统一:超越的统一。因此,就墨学的理论构造而言,“天志”表示垂直的纵贯,“兼爱”表示横面的联系。而就其根源的意义而言,“天志”的地位,实比“兼爱”更为核心。

 

天或天的意志,是墨子救世运动的一个法仪。一方面它是墨子自己量度天下一切是非、善恶、利害的唯一准衡;在另一方面,又是整个人间社会凭以为法的唯一标准。这个作为“法仪”的“天志”,在墨子的思想意识中,实在是理想价值的根源。天“欲义、恶不义”,而“义”又从“天”出,所以天的本质或说天志的内容,根本就是一个“义”。依墨子,天之所以为天,只在这一个义;人之所以为人,亦只在这一个义。以“义”沟通天人,而用以拯救天下,即是墨学根本大义之所在。

 

二、义与利;以利为义

 

墨子说兼爱,是爱与利并举的,而二者又都是义的一端,兼爱之利固然是利,而兼爱之爱,实际上亦是一个“利与爱”,一个利人利天的爱。因此,爱,即是利;而爱与利,又即是义;说到尽头,义亦然只是一个利。所以经上篇云:“义,利也”(以利为义)

 

不过,义虽是利,却不是财力、货利(虽然有时亦包含财货之利),而是“功益之利”。凡是在现实上有“功”有“益”的,都是有“利”的,亦都是合“义”的。

 

在非攻上篇,墨子指出,凡是“亏人以自利”,便是“不义”。攻人之国是大不义,窃人之桃李、犬豕、牛马,则是小不义。亏人之国以利其国是大私利,亏人之身家以利其身家,便是小私利。由此可知,虽然“义”即是“利”,但私利决不是“义”,而是“不义”。总之,凡是私利,无分大小,都是不义的。

 

利,是一个类名,它本身表示一个类。系属于“利”这个类的“财利、货利”,亦同样表示一个类,通常称之为“私利”。扣紧私利这一种属,当然亦有与私利相对的公利这一种属。“私利”既然是不义,那末“义”便是指“公利”而言了。而公与私对,“私的”一面是“己的、主观的”一面;“公的”一面则是“他的、客观的”一面。

 

三、绝对的利他主义

 

义,既然是公的、他的、客观的利,自然只能利公、利他、利客观一面;而不能利私、

利己、利主观一面。所以从“为义者”自身来说,他必定受损而有所不利。梁启超《墨子学案》自序有云:

 

墨教之根本义,在肯牺牲自己。墨经曰:“任,士损己而益所为(去声)也”。经说解之曰:“任,为身(己身)之所恶,以成人之所急”。墨子之以言教、以身教者,皆此道也。……此种行为动机,乃纯出于“损己而益所为”。……夫所谓“摩顶放踵以利天下”者,质言之,则损己以利他而已。……己与他之利不可得兼时,当置他为第一位,而置己于第二位。是之谓“损己而益所为”,是之谓“墨道”。

 

梁氏这段话,点示墨家的“利他”主义,甚为中肯。墨者“损己以利他”与“亏人以自利”正相反对。后来“墨流为侠”,任侠的行为,也正是墨家精神的具形化,那种“急人之急”“赈人之困”的行动,正是墨者“损己以利他”的义行之具体表现。

 

墨子绝对利公利他的思想,趋于其极,便不免只知成就社会,而不能成就个人,个体的自由以及个体的尊严和价值,皆将受到屈抑。而在人的生活行为中,亦将产生许多纠葛。像《孟子》滕文公上篇所载墨者夷之“葬其亲厚”(这是违背墨道的),他既主张“爱无差等”而又赞成“施由亲始”。“名”虽为墨,而“实”行儒道。即此一事,即可看出墨者的观念与其生命之间是摆不平的。其本质的原因,是墨子的“义”,只是来自他对超越的“天志”之外在的肯定,而不是来自对于道德心性的体认和自觉。

 

四、墨家与宗教

 

墨家的“天”,是以“欲、恶”表现其意志的人格神,同时鬼神亦是实有的,而且秉承天的意志对人间执行赏罚,主持正义。墨子又教人尊天、事鬼,必须经常洁为酒醴粢盛以祭祀天与鬼神。此外,墨家又有团体与钜子制度似乎与西方教会制度亦有相类之处。这些都使得墨家带有宗教的意味。但墨家毕竟没有成为宗教。其重要原因,可以约述如下。

 

(1)宗教意识,常常含有强烈而浓重的“罪恶感、痛苦感、虚无感”。当人感到或体验到人类自身的力量,不足以消除罪恶与痛苦之时,便直下肯定一个超越的全知全能的神,以助我消除罪恶与痛苦,使人超离苦海或罪恶的深渊,以上登天国。而墨子对生命无善会,对生命的负面(即产生罪恶的自然生命)亦没有深切的感受与照察(如墨子以为天下之乱,起于人不相爱。但人不相爱的根本原因,他却不反省、不察识);因而亦未能深切体认人类的罪恶,以凸显其罪恶感与痛苦感。他是一个质朴切实的人,所以亦没有“虚无感”。他救世的宗旨,只是爱利天下,这是人间精神,而非宗教意识。

 

(2)宗教的另一条件,是正视人类自身之完全软弱无力,如此,才会感受到人类四顾苍茫而无可奈何的穷极之境遇。此时便自然透显出并直下肯定一个全知全能的上帝,而甘愿匍匐于上帝之前,仰求拯救。否则,“在人的分上越强,则在上帝分上便越弱”。这样就不能成为宗教。而墨子虽肯定天神之知能,但又强调人之强力从事而“非命”,这亦使墨家远离了宗教之性格。

 

(3)宗教必带有浓厚的不可思议的神祕经验与神祕色彩。这一点,徐复观先生在他《中国人性论史》第十章中,有很简要的说明:“有人认为墨子是宗教家。假如他是一宗教家,则他应该是一创教者。但是,(一)每一创教者必有某种神祕的经验,但他却完全立足于经验事实上。(二)创教者常以神的代表者自居,最低限度,亦必须承认某种人为神的代表者,以作为神与人交通的媒介,但墨子及其学徒中决无这种情形。(三)凡宗教总带有某种超现实的意味,并常把现实的问题拿到超现实中去解决,而墨子则是彻底现实的。”

 

凡宗教,必须是文化生活与文化创造之灵感的泉源。第一、它须为生民安排“日常生活之轨道”。第二、必须开出“精神生活之途径”。在中国,能够充分满足这两个要件或特质的,不是墨家,也不是道家,而是儒家之教。请覆按上第二章第六节“宗教性与宗教精神”。

 

⑥按:就“墨流为侠”而言,亦可视为墨家救世精神之矮化与小化。因为侠者只能救少数人之危难,而不再能表现如同墨子般的救世情怀。此便是墨家精神衰落之微。

 

编辑排版:其嘉

 


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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台湾学生书局印行)。

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