《大学》第五章 【原文+注音+各家注疏】

此谓知本。

此谓知之至也。

○上一句，前面已有了。此是错误重出。后一句，是个结语的口气，上面必有说话，是古人传流失落了。

上传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰:“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”

○这是宋儒朱子的说话。

○间，是近日。

○表，是外面，指道理易见处说。

○里，是里面，指道理难见处说。

○精，是道理精微的。

○粗，是道理粗浅的。

○朱子说:“这传文第五章，盖曾子解释经文格物致知的说话，而今简编残缺，不可考矣。然格物致知，是大学第一段工夫，最为紧要，若少此一节，则诚意、正心、修齐、治平，都做不得了，岂可缺而不备，所以我近时曾私取程子的意思，做一章书以补之，说道:‘经文所谓致知在格物者，是说人要推极吾心的知识，使无一些不明，当随事随物而穷究其理，使其无一处不到可也。所以然者何故？盖人心之本体，至虚至灵，都有个自然的知识，而天下的万事万物，都有个当然的道理。这心虽在内，而其理实周于物；那物虽在外，而其理实据于心。惟于事物的道理有未穷，故其心上的知识有不尽也。所以大学起初教人，必使那为学的，把天下事物的道理，无大无小，各就着心上那明白的去处，益加穷究之功，就天下事，无一件不穷，就一件内，无一毫不尽，务到个极处而后已，如此日积月累，至于久后，工夫到了，忽觉一旦之间，豁然开悟，都贯穿通透得来，则众物之理，或在表的，或在里的，或精微的，或粗浅的，无一件不晓得到，而吾心具众理的全体，与应万事的大用，也无一些不光明了。夫众物之表里精粗无不到，便是物格；吾心之全体大用无不明，便是知至。’经文所谓物格知至者，盖如此。”

编自：张居正《四书直解》

【注释】

○此为知本，朱子在此四字下注云：“程子曰：衍文也”。程子就是程伊川。衍文即衍羡之文，非原文所本有而混在本文之中的多余文字就叫做衍文。程伊川和朱子所以断定这里有衍文，是因为大学”经他们重新编定之后，“此谓知本”四字重叠出现。有一点必须特别声明：根据现存的二程集所载的“伊川先生改正大学”，程伊川是断定在前的“此谓知本”为衍文，并非如朱子说的以在后的“此谓知本”为衍文。一般来说，重叠的文字词句删略其一，删在上者和删在下者并无分别；但这里的情况比较特殊。伊川把“此谓知之至也”视作“听讼”一段的结语，在后的“此谓知本”四字原与“此谓知之至也”相连属，删去在前的“此谓知本”而接上这相连的両句，总较删去相连两句的上一句，然后接上余下的一句，要更为顺适。朱子之认为在下的“此谓知本”为衍文，乃由于他把“此谓知本”视为“听讼”一段的结语，并把“此谓知之至也”视为另一段的结语。在上的“此谓知本”原是“听讼”一段的末句，自然不应删去；故断定在下的“此谓知本”为衍文。程伊川和朱子在删略这句叠语上的差异，实基于他们在分章上有不同的见解。

○此为知之至也，朱子从严格的结构观点看，认为传文既逐一申述纲领之意，于此当开始述大学之条目，而条目以格物致知为本始，故当有释格物致知之传文于释其他条目的传文之前。下一章显然是释诚意之义的；而这里不见释格物致知之传，仅有“此谓知之至也”一句结语，所以朱子推断在此结语之上当有一段解说格物致知的文字，只是不知如何脱落亡佚了。可是这段阙文已无法考究；若让其疑阙，则大学之条目又失其本始。面对这种进退两难的困局，经过历思深研、权衡轻重之后，朱子决定依据程伊川对格物和致知的理解，给格物和致知写一段补传，附在正文之后；这就是后世所谓的“格致补傅”。其文如下：

“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦然贯通焉，则众物之表裹精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”

【疏解】

这一章原与下一章相联，在经之末句“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”之下；朱子认为这章当是阐述格物致知之义的，故定为传之第五章。

朱子之补传既是根据程伊川的思想来写成的，我们应首先察考一下程伊川有关格物和致知的看法。程伊川说：

（1）天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”（河南程氏遗书卷第十八）

（2)“凡眼前无非是物，物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间，皆是理。”（遗书卷第十九）

（3)“物，则事也。凡事上穷极其理，则无不通。”（遗书卷第十五）

（4)“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致之；不穷，则不能致也。格物者适道之始；欲思格物，则固已近道矣。是何也？以收其心而不放也。”（遗书卷第二十五）

（5)“或问：进修之术何先？

曰：莫先于正心诚意。诚意在致知，致知在格物。格，至也，如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书讲明理，或论古今人物别其是非，或应事接物而处其当然，皆穷理也。”（遗书卷第十八）

根据首三段引文，可见程伊川所说的“物”意义非常广泛，一切具体存在、性质、关系、活动、行事，都是物。所以一方面说：“凡眼前无非是物”，另一面又说：“物，则事也”，朱子正是承此说而有“物，事也”之注。这一切物有一个共同点：每一物皆有“其所以然之故与其所当然之则”（朱子语），换言之，每一物皆各有其理。例如，火有所以热之理，水有所以寒之理，君臣有仁敬之理，父子有慈孝之理。所谓“格”，则是“穷至”之意。于是，所谓“格物”就是穷至事物之理的意思。格物之意既定，乃可进求“致知”之意。论及“致知”时，程伊川总是联着格物说的。试看：

（6）“致知，尽知也。穷理格物便是致知。”（遗书卷第十五）

（7)“致知在格物。格物之理，不若察之于身，其得尤切。”（遗书卷第十七）

（8)“今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也。自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。”（遗书卷第十七）

伊川在第（6）段中把“致知”释为“尽知”，引言之，伊川把“致知”之“致”释为“尽”。“尽”原是一个形容词，或解作“竭”，如言无不尽，或解作“全”，如尽数收回，或用作副词，释作“极”，如尽善尽美；但“尽知”之“尽”却是动词，“使之尽”、“让之尽”的意思。然而，无论是用作形容词、动词或副词，“尽”总有一个语意核心，那就是“达致极点”；不管怎样用，“尽”一定包含这个意思。当“尽”作动词用时，在其语意核心之外，仍随所尽的东西的差异而有不同的含义；如孟子之尽心，即扩充至尽；而程颐之尽知，尽乃推致至极之意。可是，知何以要推致呢？如何去推致呢？朱子的说法是这样的（参看朱子语类卷十五）：人心虚明广大，于万事万物之理，本无所不知；惟被物欲所昏蔽，致烛理或有不明。故必须因己之所知而推极之（这就是致知），然后可复此心之明。欲推致已有之知，必先克治物欲；而克治之方，则在乎于一事一物上理会，穷至此一事一物之理（这就是格物）。如此穷至万事万物之理，以至于无复余藴（这就是物格），然后可推极其知而复此心无所不知之明（这就是知至）。如此，则格物便是致知的下手处，是致知的工夫所在。所以朱子说：“只是推极我所知，须要就那事物上理会”、“欲致其知，须是格物”、“若不格物，何缘得知”（语类卷十五）。然而，格物何以是致知的工夫下手处呢？这是由于程颐和朱子都认为“物莫不有理，人莫不有知”，而人心之知与事物之理之间，有一种相对相联、不可或分的关系：知是知理之知，理是所知之理。于是，格得一物，穷至一物之理，吾心之知就推致一分。朱子“格致补传”的首数语，就是这个意思。那麽，格物致知也可说是同一个活动的两个方面：“致知格物只是一箇”、“致知格物只是一事格物以理言也，致知以心言也”、“知在我，理在物”、“致知是自我而言，格物是就物而言”（语类卷十五）。故此，格物致知乃一齐并起，实无先后可言；所谓先后，只是虚说。物格和知至也是如此。知至不是在时间上后于物格，物格亦非知至的原因；反之，物格乃系于知至。因为程颐和朱子认为人心本具众理，只要不断格物穷理，不待格尽天下之物（这是现实上不可能的），便可能豁然贯通而复此心之明，见理无不穷至。（此点详后。）故此，从工夫上说，格物致知相对相联，重点偏于格物；从所达致的境界说，重点则偏于知至。所以，浓缩地说，“格致补传”实关于从格物穷理的工夫，以达致“知至”境界的过程和道理的说明。朱子亦说过：“格物便是下手处，知至是知得也。”（语类卷十五）此乃最简括的综述。

然而，通过格物穷理的工夫，以求达到知至的境界，当从何处着实下手呢？伊川说：

（9)“圣人之道更无精粗；从洒扫应对至精义入神，通贯只一理。”（遗书卷第十五）

（10)“穷至于物理，则渐久后，天下物皆能穷，只是一理。”（遗书卷第十五）

单从这两条看来，通贯万物的既只是一理，那麽，要格物穷理，似乎可以而且应该专心致志去格一物，穷一物之理，便能够把握到那通贯万物的一理了。但是，伊川却又说：

（11)“或问：格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？

曰：怎生便会该通？若只格一物便通衆理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（遗书卷第十八）

（12）“人要明理，若止一物上明之，亦未济事。须是集众理，然后脱然自有悟处。”（遗书卷第十七）

（13)“又问：只穷一物，见此一物还便得诸理否？

曰：须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十。若到后来达理了，虽亿万亦可通。”（遗书卷第十九）

从这三条看来，要达到知至，断不能只格一物，只穷一物之理。但这又非意味着要格尽天下物，穷尽天下物之理，然后可以达到知至。所以伊川又说：

（14)“所务于穷理者，非道须尽穷了天地万物之理，又不道是穷得一理便到。只是要积累得多后，自然见去。”（遗书卷第二上）

（15)“格物穷理非是要穷尽天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推；至如言孝，其所以为孝者如何。穷理如一事上穷不得，且别穷一事。或先其易者，或先其难者，各随人深浅；如千蹊万径，皆可适国，但得一道得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理；至如一事一物，虽小，皆有是理。”（遗书卷第十五）

在这十五段的引文中，有两个十分明显的问题。其一，伊川提到“理”时，似乎有用来指物物各有一理之理的，如云：火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间，皆是理；但另一方面却有明言万物一理。物物各有一理之理与此万物一理之理的关系究竟如何？其二，要达到致知，既非只穷一物之理，又非须穷天地万物之理，只须积累涵养，积习既久，理会既多，然后会自然豁然有觉处，脱然自有贯通处。这如何可能呢？这两个问题，必须在程伊川和朱子的“理一分殊”说的基础上，才会得到完全的解答。所谓“理一分殊”，朱子有一段最简单直截的说明：

“伊川说得好，曰：理一分殊。合天地万物而言只是一个理，及在人则又各自有一个理。”（朱子语类卷第一）

此外，朱子还有用比喻的方式来帮助说明的：

“人物之生，天赋之以此理，未尝不同；但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓，将椀去取，只得一椀；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”（朱子语类卷第四）

“理一分殊”的说法，是程伊川和朱子提出来说明宇宙生化的原理。他们认“理”是宇宙生化之最高原理，就其为“最高”而言，又称之为“太极”。当这个“理”或“太极”生化天地万物时，必须具体地呈现；具体地呈现时，便出现形而下的“气”。天地万物之生，就是禀受形而上的“理”以为性（所以朱子说“性即理”），禀受形而下的“气”以为形。可是，万物既有形质，便有清浊厚薄轻重之别，所以万物虽禀受同一“理”、同一“太极”以为性，却因气质之形限，而显现分殊的“理”相。就这分殊的“理”相而言，遂有“物物各有其理”的说法；其实，通贯万物的还是一“理”。朱子对这个宇宙生化历程，有以下的概括说明：

“夫天下无性外之物，而性无不在。盖性之主，而五行（按：这就是“气”）为之经纬错，又各以类凝聚而成形焉。是人物之始，以气化而生者也；则形交气感，遂以形化，而人物生生变化无穷矣。自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也。自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也；盖合而言之，万物

统体一太极也，分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。”（朱子太极图说解）

“万物统体一太极”是指作为宇宙生化大源的同一的实“理”，“一物各具一太极”则指这同一的实“理”在具体化的过程中因气质之形限而显现的分殊的“理”相；同一的实“理”与分殊的“理”本质上是一而非二，同而无别的。然而，万物又各因所禀受的气质之轻重厚薄而显发为种种不同的物类；而物类之中，则以人类为禀得气之最灵秀者。故此，人不仅有形躯血气；更有虚明灵觉之心，而有知万物之理的能力。可是，人既禀有气质，这种天赋的虚明灵觉便一定要经过后天的积习涵养，才可以充分显发出来，得通万物各各之理，以至通贯万物的一“理”。万事万物无疑皆有其理，但事物可见，而其理难知，必须即事即物，然

后可见事物之理。所以“大学”以格物为基本的下手处。不过，若只格一物，则顶多只能知此一物之理，无由悟此一物之理实即通贯万物之理；所以，格物不可单格一物。至于格尽天地万物，则不仅在现实上不可能，并且是不必要的；因为格物之终极目标是穷至通贯万物之一“理”，而此“理”本质上与事事物物各自之理本来无别。人的气质固然有清浊之别，要穷至物理之极，容或有迟速之分，所以要格多少物才能达到知至的境界，也是随人而异，没有定数的；故此，只能说：不可只格一物，亦不必格尽天下万物。任何一个人，只要能不断格物，积累涵养，终会豁然开朗，脱然有悟，领会到通贯万物之一“理”；此时，事事物物

之理无不贯通，而知至的境界才真正达到。朱子用破竹来作譬喻，大意谓初破时逐节破，数节之后，一直破开，更无凝滞。“格致补傅”中的最后数句：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则衆物之表精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也”，就是要表达这个意思。

至于格物的具体方法，程伊川认为有三个方面：或读书讲明义理，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否。

编自：岑溢成《大学义理疏解》（台湾鹅湖出版社）

岑溢成教授，一九五二年生，原居香港，大学时负笈台湾，毕业于台湾师范大学国文系。一九八四年获香港新亚研究所博士。在台、港两地，先后受教于唐君毅、牟宗三、徐复观、刘述先、戴琏璋等名师。一九七五年，与曾昭旭、王邦雄、杨祖汉等师友，共同创办《鹅湖月刊》。一九八六年，获聘至台湾中央大学国文系任教。

先生学术横跨中西，于先秦儒学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代考据学、训诂学、因明学、历代文学理论、分析哲学等领域，皆有精湛之见。