季谦先生：知行合一（《为人与处事——员工培训讲座》）

时间：2012年10月25日

地点：北京海淀上地上第MOMA小区先生会客厅

其实每一个人都要成长自己，可以稍微地勉强自己一下，成长是说你的能力会有所增进，你多增进一步，你就能够多表现一些。但有些时候一个人也可以做稍微勉强，所谓勉强是虽然还没有动，但是需要的时候自己可以试看看，勉强一下自己，或许它就是一个成长的机会。

我们这个团队大部分都是比较年轻的人，年轻一方面好像就是经验不多，不知道是不是经验不多不能够做事，还是说没有事情让你去做？有些时候要安排工作的时候，我常想，叫那些人去做他可能还做不到、那么这样子许多事情就会耽搁下来。所以我想说我们要做的事情这么多，就是这些人，这些人要做这么多、这么大的事是不是做不到呢？

比如说我们“论语一百”要去招生，暑期的“论语一百”以大学生为主，谁能够去各大学去招生？我们就想，派谁去呢？有时候想一想可能又派不出人去。另外一方面想，又好像每个人都可以去。怎么去？他要去想，要联络谁？谁可以帮忙？帮忙找人来听你讲，那你就去讲。在讲的时候你要怎么讲才能够使这个观念能够扩散出去？虽然让大家知道这个观念，他也不一定来参加我们的活动。但是有这个观念的扩散就会带动这个活动的人群，比如说这个工作有没有人能去做？因为大家都是从大学里出来的，应该可以去。不过，如果派你去，你现在能不能去还不太晓得。其实或许你可以自己去，或者组织人去，两三个人一起去……大家可以试着想想看哦像这种事。

又比如前一阵子，要联络各个学堂，那么联络各个学堂谁去联络呢？怎么联络能够达到我们的一个意义？就是能够关怀、安慰他们，替他们解决一些问题，或者搜集一些他们的意见等等，而且不失风度，可以代表中心，让大家很安慰、很愉快，能不能做到这一点？想想或许没有开过学堂的人，也没有走过天下学堂的人，这个经验不够；或者口才不好、反应不够快等等；像这样子我们又找不到人做了。有没有人说他想试看看可以学习？或者说他想通过什么样的长进他可以承担这种工作？一种能力的增强，其他能力也会跟着增强。

在我们这个团队，确实是一个很有挑战的工作，因为我们所做的工作不是一般的，它所要做的事情很大，它所面对的压力也很大。首先它是比较陌生的，至少一般人是陌生的，我们好像有一些了解，了解得透不透彻，对于陌生的群众，你的了解要更高一点，才能对他说明甚至感动他，因为他的疏离感是很强的；离得越远，你的功力就要越强，才能够透入。要怎么培养这种能力呢？其实我们已经有的这种资料、视频、文章，这些直接的读经理论，其实都能够培养；还有包括间接的，这个就是读经理论背后对教育的反省、对文化的关怀，乃至于对人性的一种体会；这些都可以加厚你的素养，然后增强你的能力。

刚才主任说到我们需要学习，大家如果在工作之余多多用心学习，可以使人天天有所长进。“日知其所亡，月无忘其所能”，其实他是很愉快的。等你培养的功力强了，你的经验不一定是亲自去走一遭，所谓“读万卷书，不如行万里路”，亲自的经验固然很可贵，但是在没有行万里路机会的时候，读万卷书也是有效的。尤其是没有读万卷书以前你去行万里路，有些时候是很大的浪费；所以不管如何，不管你是不是有机会行万里路，先读万卷书再说。

有一些读书人他没有经过许多的经验，但他也能做很大的事，比如说王阳明、曾国藩他们要练武，他没有带过兵，但是一把责任交给他，他就能够创建大的功业。诸葛亮也没有带过兵，还没有出山他就已经把天下大事看了三分——《隆中对》那是真实的东西，不是《三国演义》的演绎——诸葛亮还没有出山之前就已经把天下看准了，他出山以后几十年天下的大事发展就照他的看法。像这一种眼光、气度，这是来自于见识，这个见识往往来自于读书跟思考。

所以大家不要认为自己年纪小、经验少，不要这样认为，要鼓舞一下自己，我们这团队的力量就比较强；不然大家看起来好像弱弱的，大家好像没有什么劲道，不敢发。或许可以这样想，或许是我们的理想太高了，每个人站在这个理想前都自叹不如，大家头都不敢抬起来，像这样也不必。我希望大家有朝气一点，奋发一点，甚至主动请缨。你知道我们做些什么事情，你可以说这件事情我来做，我可以怎么怎么做，甚至你可以把那个策划做好，像这样子我们就觉得有人才可用了。

那么，其实天下事都是相同。刚才说有一方面有能力，可能别的能力也就养成了；善于思考、心思活泼，能够应变的人，其实他随时可以去做新鲜的事。我们不怕大家鲁莽，因为我们这个团队鲁莽的人不多，我们只怕大家太过保守、太过退缩；所以大家要奋发一点。我刚才听主任说这么多大规划，每一个小细节都会有很多工作要做，所以我们做这件事真的是前途无量，这也是大家值得珍惜的地方。

明阳之学

好啦，之前有人问心性，然后怎么做到知行合一的问题，现在来说一说。

这两个问题可以把它当做两个主题来看，其实也可以把它当作同一件事来看。问这个问题是不是要问王阳明的学说？因为知行合一是王阳明提出来的。王阳明是明朝的理学家，而这个理学家分为理学跟心学两大派。王明阳是心学派啦，所以要了解王明阳的知行合一必须要了解他的心学，要了解他的心学你必须要了解心、性——心、性之间的观念。

王阳明所谓的“知行合一”好像大家耳熟能详，但是要深入了解其实也不容易。王阳明知行合一的学说是一个很有代表性的讲学宗旨，但是还不是他最成熟最高的学问代表；王阳明的人生古人给他归纳，有所谓的“前三变，后三变”，前跟后就是指他的悟道，所谓悟道就是指他的生命有一个明确的自我方向的决断，叫做“悟”。而这个决断呢，如果是有终极意义的，就可以从他对终极意义的自我觉醒，而觉醒的深度达到终极的道的意义，从这里说一个人悟道。所以一个人有没有悟道，就是对人生的终极意义有没有自我觉醒。

从这一点上，我们就可以想一想古人，再想一想自己，你就可以看看有哪些古人他是可以称为悟道者，再想想自己是不是一个悟道者；往往这样想起来，都会让我们很感叹。从古以来能够称为悟道的人其实是很少的，尤其自己可能离得还很远，乃至于平常很少有这样子的念头和这样的追求，连念头都没有。于是成为无道的社会、无道的生命啦，很可惜。

古人说“师者，所以传道、授业、解惑也。”假如没有道怎么传道呢？但是是不是一定要悟道才能做一个老师呢？如果要悟道才可以做老师，那么天下又有多少人可以做老师呢？在这里我们就有一个调节的办法：悟道的人他当然可以传道，或者他传的必定是道。虽然他所传的必定是道，但是授他传的人不一定就能因此就能悟道。不过一般人总是希望能够投在悟道者的门下，至少比较容易悟道，这是一点。但是作为一个老师他的主要责任是传道，不一定是悟道。道在什么地方？或许有一些朦胧的把握，他没有很明确的自觉；如果还没有朦胧的把握，最少也有一种文化的素养，这种文化的素养来自于整个社会、整个历史，他所读的书，至少他愿意相信。比如说他所传的是经典，他从小就会有这样的想法：除了经典之外道还在哪里呢？经典一定是有道的，我们所传的是圣人之道。所以他只要把经典传下去，他已经在传道了，也可以这样看，虽然说他自己不能说有明确的自觉。所以一个人如果没有对最高经典的体悟，最少教育的风气要让一个作为老师的人，有一种传圣人之道的担当，这是所谓的道。

我们再说回来。王阳明这个“前三变，后三变”，这个“前”“后”是以他悟道为临界点来说。在悟道之前他的生命起了三个变化，就是他的学问起了三个变化。王阳明年轻的时候也练武，也骑马射箭，他也想做一个侠客，有志要去边疆保卫国土；除了习武，他也能作诗——他十一岁时跟他的祖父从余姚到南京，祖父和朋友们边走路边喝酒然后还作诗，祖父的朋友作一句，祖父接第二句，结果大家就在那里吟啊吟，摇头摆脑在那里想，王阳明就把剩下的都接完了；他们就非常惊讶，说你这么小就能作诗，你再作一首看看。阳明问作什么，大家举头看到月亮：那你就说说月亮吧。他马上就做出来了：“山近月远觉月小，便道此山大于月”，山很高，月很远嘛，感觉月亮很小，于是就说此山大于月；“若人有眼大如天”，假如一个人眼睛像天那么大；“还见山高月更阔”，他会看见山虽然高，但比月亮还要大。这一首诗就流传，很简单一个小孩子作的诗，但是心胸就不一样了，所以王阳明的诗文很好的。当时他跟他们乡村读书的人常常聚会，吟诗唱和、喝酒作文，这是他的第一度的生命——纨绔子弟、公子哥。

再来是他结婚那一天。他出去散步，结果走啊走到一个山脚下，那里有一座庙，他进去了，看到有一个老和尚在那里打坐，于是他对着在和尚面前打坐；结果这一打就是三天三夜，家也没有回，他一打坐就入定了。他为什么会打坐呢？因为他原来对朱熹的学问是很崇拜的——自从朱熹以后，全天下都读朱熹的书，王阳明也读朱熹的书，这个我讲过——他学朱熹讲的一步一步的“涵养须用敬，进学在致知”工夫，认为只要格物就能致知、只要致知就能够成圣成贤，有方法，于是他就去格物。但他学朱熹的学问没有学成，就说圣人不好做，所以就不想做圣人了，就去学道；因此他也学道，他的工夫蛮深的。有一个故事：一天他跟他父亲说，有一个远方的亲戚要来，我们应该去城门口去接他；父亲说你怎么乱讲，他又没有写信来。结果那个亲戚真的来了，他已经到那个地步了。他也说，当时跟和尚打坐的时候，洞见五脏六腑像水晶宫一样，他的内脏都是发亮的。所以王阳明有相当的禅定的功力，他没有学就有。

所以王阳明从学文，再来学儒，再来学道，前面有三个变化。

后来是龙场悟道。悟道之后又有三个变化，后三变。首先他悟道，悟什么呢？悟格物致知之理。这是他生命的一个大转变，他了悟了格物致知的道理：就是了解到朱熹的格物致知是不可靠的，是不对的。这是他在龙场里面悟到的。贵州龙场，那里生活很困苦，他当时就想，我来到这个地方，圣人如果到这个地方，“圣人处此当何为？”圣人要怎么办？他万念俱灰，什么都可以放下，唯一有一点放不下，生死放不下。他以前学过佛家，对生死问题会常常思考，所以到那个时候他认为生死还放不下，他就想要克服。怎么克服？把自己当作死掉了。怎么把自己当做死掉呢？他自己做了一个棺材，天天晚上睡在棺材里面。有一天他突然从棺材里面跳出来，像疯子一样，因为他说他悟了，悟出了格物致知的道理。当时就是知道这个格物致知的道理跟朱熹不一样的时候。他又想，我可以相信我自己的这个格物致知的道理是对的吗？于是他就把他所念过的书都拿来思考，印证所有经典，没有不合的，可见他的格物致知之理是合乎圣人之理呀！所以他就很高兴，高兴得几乎发疯。这就是他悟道的第一变化。

然后他开始教学。那个地方原本是很少人读书的，他就开始教他们读书；其中有一个记录是教他们读《易经》，他租了一个草房叫作“玩易窝”。现在我们去贵州去看这个“玩易窝”，已经大得像一个庙一样了，其实“玩易窝”原也可能只是一个山洞。他教土人读《易经》，那没有书怎么办？王阳明就默写，他写好几本《易经》，给那些上人读。你看，如果他小时候不会背，怎么会默写呢？所以很厉害的。

后来他调离了贵州了，渐渐就有学生。他教导格物致知之理，但要怎么做呢？他就先想，一个人的心思太浮动了，要习静，要静坐。这种静坐应该不是佛教的静坐，儒家也传静坐，像宋儒他们也都教弟子静坐，看到弟子喜欢静坐，就感叹说这个弟子好学，所以静坐、好学是可以关联起来的。王阳明悟道之后他就以静坐来作为进入这个学问之门。但是后来他发现弟子好静而恶动，喜欢静，不喜欢动，他认为这样子也不行，于是开始第二个方案，叫作知行合一。所以“知行合一”是对好静的一个调整，认为知就要行，行就是行其所知，知就是为了行。

对于知行合一，他有一个很精妙的说法：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处既是知”。因为知、行这两个观念，本来是为人为学乃至于道德修养，两个很重要的部分。而知行这个观念很古老，在《尚书》里面就有记载，傅说说：“知之非艰，行之惟艰”，说一个人要知道道德的意义，要知道如何做人做事、要知道不是艰难的；“行之惟艰”，但是要去实际是很艰难的。这是最古老的对知行的一种把握，所以叫做知易行难。但王阳明所提出来，对知行的两个观念，他却说是知行合一。

近代有一个人叫作孙中山，你们都知道的，孙中山提出对知行另外一种关系的看法，叫作知难行易。共产党不知道有没有宣传孙中山，国民党对孙中山是很推崇的，所以孙中山先生的知难行易的学说是我们小时候就读过的。知难行易是为什么呢？因为孙中山发现中国人实践力太弱、太少，所以他就发明了这个“知难行易”，知道很难，但是要做事很简单。完全转变了古时候傅说的知易行难的说法。傅说说知易行难，你看他讲得对不对？你要知道道理是很简单的，你要做出来时很难。这样讲有没有道理？而王阳明说知行合一，这个我等一下再解释，因为这比较不容易了解。傅说那个很容易了解，知易行难。孙中山说知难行易，他举一个例子，他说二个人家里水龙头坏了，请一个工人来修理，工人弄了半天修理好了，问他说工钱是多少，他说五十块四毛钱。问他怎么这么贵，而且五十块就五十块，还要多出四毛？他说，我来修理工夫不大，只动一下手就修好了，所以这个修理的工钱跟你收四毛：但是你为什么请我来？因为你不懂，我懂；我学了好久了，这个学习的费用是五十块。这个叫做知难行易。孙中山先生认为，这样就会让我们的国民敢于去实践。你看有没有道理？我对这三个知行的关系一一而且只有这三个关系。知行的关系本来可以有四种，但是现在只有这三种，没有第四种，因为第四种是不合理的。这三种里面都可以讲得合理，知易行难是合理的、知难行易也可以讲合理的、知行合一也是合理的。然后变成什么？知跟行没有关系，这是不合理的。所以第四种不论——古今中外如果要论知行难易的关系，只有三种：知易行难、知难行易、知行合一。第四种是，知也简单、行也简单这没有人讲；或者说知行没有关系，也没有人讲。这三种尽了一切。不过，这三种你到底选择哪一种？你的人生认为是哪一种？以前我比较少去想这个问题，我觉得都对、都有道理，但是还没有把它排列出一个次序，构成一个系统。一直到后来，我大概四十几岁时，一次我听牟宗三先生演讲，他提到这个问题，我就觉得了不起，从此我就更清楚了，可以把这三个关系理顺了。不知道你们现在理顺没有？

第一个，傅说的“知易行难”，那是道德的、人情的，或者说以人情来看道德，以一般人的社会经验来看道德的实践。所以傅说这个说法是对君王说的，要君王警惕：你知道怎么治国是不难的，但是你按照你所知道的治国的道理，去把国家治好是很难的，你要谨慎小心啊，要奋发有为。所以刚才我们主任宣布了一大套的这个战略，我告诉你，知易行难呐！这不是知易行难吗？你去做看看，光一件事就让你头痛做不完，要多少人费多少劲道啊。所以这个是真理在人情上说人生的实践，那是知易行难。

“知行合一”呢？它就不是在人情上说道德实践，它是从道德实践本身说道德实践；从实践本身、从理上说，不从事上说。那么，什么叫作从道理之理上来说道德实践呢？这个就很深刻了，因为什么叫作道德？什么叫作实践？这个很不容易说清楚的了。道德这是两个观念：道、德。一般儒家都说道德，其实儒家也分两个观念，孔子说“志于道，据于德”，不是吗？道德两个合起来一个词语也是可以的，但是它本来是两个词语、两个观念，所以孔子也可以分清楚。老子分得更清楚，“道生之，德畜之”，不是吗？分成两个层次。还有老子给予这两个层次很强烈的价值分判，所谓的“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”这个“上德不德”，他不德就是道了，回归道本身了；“下德不失德”，下德就只有德啦；所以“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”。“失道而后德”，可见道德是两个观念。为什么我们可以视为一个词语呢？因为道德道德，失于道而有所德，行道有所德，所以道是超越的，德是现实的。

那么道是客观的，德是主观的。你的生命有得于道，或者说能把道实现出来，这一个人就是有德之人了。德者得也，你可以获得，可以得道，可以获得道；或者道可以安住在你的生命中，道可以从你的生命中流露出来，这叫作“道”“德”。所以以道来规定德，你所得的若不是道，你所实践的就不是道德实践了。请问一个人如何可能有道德？就是如何可能得到道？《中庸》说“天命之谓性，率性之谓道”，这个道不是道德说的那个道，它不是现实中的道，因为他已经“率性”了嘛，是谓人生之道，其实就是德了。“天命之谓性”叫作道，“率性之谓道”就是德；人生之道嘛。所以“天命之谓性”是超越说，从天命到性；这个天命固然是超越的，而你的性呢，在现实生活中说它性，还是从超越上说的，你的本性；他这个性连通于命，连通于天，所以性的地位是超越的。你能够率这个性、遵循这个性，就是道，这就是你应该走的路，叫做人生之道。所以你率性就是道的实现，也就是德；你有得于性，或者说你遵循、行使你的性，在你的现实生命中表现，所以“率性之谓道”，那个道就是德。我们读书不可以死于句下，不可以哪一个词语是怎么样，你就一定要按照这样来了解，要能够分清层次。这个“天命之谓性，率性之谓道”，这样率性的人就是有道德的人。如何让他有道德呢？“修道之后”会“教”，你通过“教”来使你的道德渐渐修正，渐渐地提升。

如果这样子说，那么人的道德从哪里来？从天命来。这种讲法请问有没有毛病呢？这个古人是看不出毛病的。到了近代用西方的思考方式来思考它，就可以发现一些毛病。那么古人为什么没有发现毛病呢？也不是因为古人思考力不够，是古人把这些经典都融通了而没有毛病。

我们先说近代人看出的毛病在哪里，我们才可以知道什么叫融通。自从西方康德讨论道德学——他有一本书很有名叫做《实践理性批判》，专门讨论道德学——规定所谓的道德应该是自律的才是道德的，自己规范自己。那么如果是“天命之谓性，率性之谓道”，人性的道德就是天之所命，天有规定的，他们就认为这不是纯粹的道德。在近代的中国，有一个人叫劳思光，从香港来到台湾。劳思光先生写作了一本《中国哲学史》，他就很明白地把《中庸》这一本书划在战国以后，甚至是秦汉以后的作品，不把它说成是春秋，乃至不说它是先秦，连战国的地位都不给它——战国以前叫先秦。中国读书人有一个基本观念，所有的儒家真正的经典都成就于先秦，秦朝以后它就是另外一个时代了，等于是论的时代不是经的时代。就好像释迦摩尼讲的法叫经，菩萨的讨论叫论；所以秦朝以前，是所谓经的时代，秦朝以后是论的时代。那么一本经典沦落到论的时代，它就不算经典了，所以劳思光把《中庸》地位贬低成不是经典了，乃至于把《易传》也贬低。为什么？因为劳思光先生判定《中庸》跟《易传》，它们来讲道德的学问，都是所谓的气化宇宙论中心。什么叫气化宇宙论？气就是阴阳二气，阴阳二气的变化叫气化。以阴阳二气为本体，本体衍生万物，这个衍生的过程叫做宇宙论。所以气化宇宙论中心，也就是说人的道德是受了太极阴阳，也就是受了道的直接地灌注、命令，所以你才有道德。那这种道德就是比附康德所说的，是绝对超越者的规定，而有了道德；所以劳思光就判定《中庸》跟《易传》不能真正的继承儒家思想，真正的儒家思想是孔子到孟子，他只承认孔孟。而这个孔孟的道德思想是什么思想呢？劳思光先生给它一个名称，叫作“心性论中心”，以心性论为主题的道德思想。那么什么叫心性论呢？这个心性论不是以性为首出，而是以心为首出，以心为主，不是以性为主。

心跟性是两个概念。什么叫性？《中庸》说“天命之谓性”，这个是对的。牟宗三先生说，性是以存有来说。什么叫存有？就是它本有，它从天而来，本来就在，它存在我们生命中，它只是存在。那什么叫作心呢？心是一种活动，我们最好用孟子说的四端之心来说心。所以，性是存在意，心是活动意，心的意义就是活动。存在是静态地说，活动是动态地说。也可以说存在是秘密地说，它到底有没有存在？它存在在哪里？那是一个秘密。但是这个活动、这个心，是一种显现地说，它不是秘密地说。所以如果从性来说道德，牟宗三先生给它一个称呼，叫密教；那从心来说道德，就叫作显教。什么叫显呢？它是一种活动。什么叫活动？就是在我生命中活动，就是在我生命中，我能够觉醒、我能够省察啦，这叫作体证。所以活动是你自己生命的活动，你对你自己的生命做一个省察而了解；它如果不活动你是不能了解的。这个活动是自然的活动，叫作呈现，它是从“端”上表现出来，从你生命的内在表现出来；而这个呈现是随时呈现的，所以你对你的呈现是有所自知的，能自知自觉。

这个自知，自己能够知，而且常常知、永远知，这叫良知，这是自我觉醒。你有一种意念，这种意念是纯粹的意念，这种意念叫道德的意念；或说道德意识，对道德有意识，所以叫道德意识。而道德意识其实是你的道德心，有心才有觉，有觉才有知，有知才有意识，孟子就从这里讲性善。我常常讲，其实孟子的性善论第一句话不是性善，第一句话是心善。第一句话讲性善的，是《中庸》“天命之谓性”。这个非常重要，这两部经典一上一下千万要分别清楚。这两部经典对心性的说法，一个是以性为主，一个是以心为主；能够这样区分，对儒家的哲理才真的能比较深入了解，要不然都是泛泛的。我们这样分析已经很清晰了，要不然都是儒家讲道德说仁义而已。

道德从哪里来

什么叫道德？道德从哪里来？有两种：一种是从上讲下来——“天命之谓性，率性之谓道”；一种是从下讲上去，我的心能够有所觉醒，而这一觉醒它是无穷无尽的，而且一觉醒你会觉察到它很纯粹，它不在现实中，它不是因为你现实的学习、现实的思考而来，这种感受是不一样的感受，这也可以使人悟道。

一般的学习都是在现实知识的追求中，以我主体的认知能力来认知对象，你的主体跟你的对象它是隔离的，它是有距离的，它是对象性的。这个主体，西方人叫作subject，客体叫作object。从subject到object，这是一个对象性的活动，你去了解它，人类有这种能力。西方的学问从希腊开始一直到现在，都在这一个学问的面向上做努力。要注意这个问题哦，这个问题很严肃、很重大，这是人类发展历史当中一个大问题，也是对人性了解的一个大问题。印度佛教就是专门要打掉你的这种能力，这个非常奇怪的现象，你这种subiect对object，这是错误的心灵运作，佛教这样讲，你一这样运作你就没有道了，你就不能够了解你的对象了，不管你这个对象是外在的对象还是内在的对象。所以科学研究的所有的学问、科学的所有成就，在佛教来看都是妄作、都是戏论、都是游戏，这个成就是虚假的，这个成就是违反人性、违反天地之道的，违反人生价值。那么什么才是真实的心灵呢？subject跟obiect是一体的。本来的人生它就是一体的、是因为我们心灵错误的运用，才把它拉开来。我们如果从现在的教育、现在我们所追求的价值——就是所谓的知识的价值——从这一方面来看，我们很难了解这句话，我的主体怎么跟我的客体一体呢？但是如果我们从刚才所说的，你随时有心灵的自觉——这种自觉是一种特别的自觉，我们称为道德的意识——你有悟于道、有得于道，而这个有得于道，你当下的感受与你一般追求知识的感受是不一样的。虽然你也有所知，但这个良知的知跟知识的知是不一样的。知识的知是有知之知，良知的知是无知之知；知识的知是去知道一个对象，良知的知是去知道它自己。而知一个对象，好像你的知多了一些，你再知另外一个，这样就更多嘛，叫做“为学日益”；但你如果知道自己，你的知就不是这种知识之知，你对外在就是无知啦，而知自己没有这种主客对立知识的无知，就是“为道日损”。但在这种无知之中仿佛又感觉到你也有所知，而这种有所知是遍知一切，而且是深入的知。什么是深入的知？就是完全知。两种知是不一样的，一种叫德行之知，一种叫见闻之知。

作为一个人，我们当然不能放弃这个知识的知，尤其现在的社会，是知识爆炸的时代。但是也不可以随便去忽略甚至否定这种无知之知；这种不是知识的知，是道德良心的知。现在我们要把道德跟良心这两个词语归于原初的意义，所谓归于原初的意义就是我们一般认为道德就是修桥补路，讲好话、做好事，不是这个意思，而是你的心合于道、你的行为合于道，这就叫道德。不要去规定什么是好事、坏事，不是这个，是一切都是道。一切都在道中，就是道德。

刚才说道从哪里来？道是一种呈现，一种自我的了悟。从孟子来说这个是“见孺子将入于井”，这是不知其然而然的，所以在这里就很难证明。其实西方的科学也很难证明，请问你为什么看得见，又会听得到？这也是不知其然而然，老早你一出生就有了，你又不能证明。所以科学的证明只能用你不能证明的这些能力来了解一些所谓客观的知识，而这个知识，人人所看到的都一样，于是说它是客观的。就问为什么你看到它是红色，别人看到也是红色？因为眼睛的构造如此？那为什么构造如此？一追根究底起来你就不能解释。所以科学家说有些东西是不知道的，他也不想去知道，知道这些他就麻烦了，知道这些最后一定会去信释迦摩尼佛！这些知都是没有根柢，都是骗人、假的，都是虚妄的，“万法唯心造”，你自己造的。所以学问各有各的用途，但是都是从“人”出发，而道德是从自己领悟。我刚刚说自己领悟，这种领悟是我们能够自己承认的领悟，假如你有这种领悟的话，你会自我承认的，而这个自我承认的当下，你会感受到天下人的领悟都是一样的，这个就是“乍见孺子将入于井”，从这里孟子就推论到人人皆有，从一个例子就看到人人皆有。只有对道有体悟的人，他才能真的信得过这句话。

第二个方式，我们从经典中也可以得到印证。颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”你“一日克己复礼”，你就仿佛体会到天下人的心灵都一样，你的心灵当下就感通到全天下。虽然天下人并不知道你感通了他，他也不一定感通了你，但你确实有这感受。为什么它是一个无限？这个无限就是道啊，所以当下就是道。而这种道就是所谓“天命之谓性”，性就在其中。所以孟子说“尽其心者，知其性也。”孟子不先讲性是什么，他是先讲心是什么，因为只有心才是我能够自觉的、你不能自觉你的性。因此从哲学的角度来看，孟子的哲学思辨力高于《中庸》；至少孟子说这个四端之心，说这个端，它背后是有根的、这个根是在每个人心灵当中自己可以反省到的。“恻隐之心，仁之端也”，从恻隐说我们有仁的性——所以仁义就是性、恻隐实际上是心。为什么仁义叫性呢？因为它是存有、本在。在哪里呢？你不能够直接去说明，不能够直接去了解，你所能了解的只是四端，这个端就是可以觉察到的终端嘛。所以孟子道德理论的建构是比孔子还要清楚的，孔子是混沌一片地说，随时反应。孔子是圣者，孟子是贤者；孔子是实践家，孟子是哲学家。孟子正好说明孔子这整个心灵以及我们如何学孔子、如何学圣人，而且指出人人本有的这种能力。

为什么有这个性，让我有这个心？因为心本来是自觉，在一无所有中觉察，而它必定有根，于是把你的心灵自觉的根寄托在仁义礼知，叫作你的性。所谓“尽其心者知其性”，性就是心的基础。若再问性从哪里来，我们只能说性自然而有，从天而来，因为不可能再追究。我们能够追究的只是这个心，我们只是把这个心寄托了，有这个性，所以性是假说。我们只能如如地在这个地方展现我们的生命，我们不能再说我的这个生命是老天给我的，这样又错了。你怎么知道什么是老天给你的？我们只为我的心负责。而从这个心，追溯到这本来就是我们的性，本质如此。本质如此就是天，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，这是非常重要的一句话。《中庸》说“天命之谓性，率性之谓道”，孟子说“尽心知性”，《中庸》这么明显地跟《孟子》相反，但这不是刚好两个来往吗？这两个来往囊括了一切道德哲学。所以为什么要读经典呢？你就知道天下道理不出这些，就这么多，没有别的，所有道理都从这里分出去，所有你讲的道理都可以归到这里来。你讲王阳明，马上归到这个地方来，归到孟子。

为什么有史以来凡是儒家都多多少少会遵从孟子？其实孟子之学也是在宋明儒才再复兴。专讲孟子之学的是陆象山，他是专讲孟子，专从孟子而来，他说自己是读《孟子》而自得。但是不是只有陆象山才敬佩孟子？其实儒者都敬佩孟子，这个是无话可说，孟子的理论非常清楚。但为什么从古以来儒者也信奉《中庸》，一直到劳思光才来反对《中庸》呢？我们可以想这个问题：劳思光反对对不对呢？假如道德应该是依照孔孟的心性论作中心——这个是已经定案啦，因为只有这一条路你才可以解释什么是道德，尤其用康德的哲学来比对的话，也只有这条路才成立。我们说康德的道德哲学还不是真正建立道德，但是用他的话来讲孟子，是“若合符节”。那么如果讲孟子很相合，为什么孟子可以建立真正的道德哲学，而康德不行呢？因为孟子所说的“尽其心者，知其性也知其性，则知天矣。”是从四端之心立根，这个根是在每个人心灵当中自己可以反省到的。所以假如你不承认四端之心，孟子的学说是一文不值，但是你只要承认你有四端之心、侧隐之心，孟子的学说一切成立，你一句不能反对。你说这个建立的根基是很薄弱还是很稳固呢？这要看你的智慧了。有人说，孟子这样子把一个这么伟大的学说建立在一个你自已的自觉，这么一点点初心，那太薄弱了吧？也有人说，这是非常有力的建立，因为他说“四端之心，人皆有之”，这是人人都可以自证的。尤其，整个儒家的学问，都是放归给每一个人自己去建立、自己证成的，这种证成不是最稳固的证成吗？你怎么会说它不稳固呢？它只是没有知识上的证据，但是它有德性上的证据。这两种证据要分清。五四以来就一直问，你的良知有证据吗？它还有一个意思就是说你用电脑数据给我看，这是不伦不类的一种质疑啊！所以学问有多样，要用不同的态度去面对。

好了，我们再讲回来。孟子的这种学说是心性系统没错，而《中庸》它居然是宇宙论，气化宇宙论中心，这明显是有问题的。但为什么古人看不出来呢？其实古人是比较厚道，古人读书也比较深刻，因为人家读书是整体地读。《中庸》前面说“天命之谓性，率性之谓道”，从这里开篇，好像来一个笼罩，气势很大；现在人看起来反而是不对的，反而是你没有根据。但《中庸》一直讲，讲到后面那就精彩了，“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”从上面下来叫作性，从下面上去就是教。从上面下来叫“自诚明”，从下面上去就是“自明诚”；你是有明，你从你的明而诚，而成就明。明就诚。所以它这样就是一个圆满的教导。《中庸》这种圆满的教，我们现在说它比孟子的这种条理的教还要高明。你看，一下就反过来了所以看你的眼光注目在什么地方。

古人对于《中庸》是整体地看，所以它并不把第一句话当作是从上面规定下来的一种理论，它是当作一种对人性庄严的宣告。如果这样看，心性是可以一体的；孟子从心说性，我们也可以说，《中庸》是从性说心。因为它说“是故戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。”戒慎恐惧是什么？心。不睹不闻是什么？性。这个是王阳明说的。很厉害，说不睹不闻是性。戒慎恐惧是什么东西？戒慎恐惧是我的心。不睹不闻不是神秘、奥秘吗？奥秘不是性吗？“天命之谓性”的性。在这里不是有个根吗？所以这样解释不是很合理吗？不睹不闻是本体，是道德的依据、戒慎恐惧是工夫，你在日常生活中要做的工夫。这样性跟心不就讲清楚了吗？不睹不闻它不是静态地说吗，戒慎恐惧它不是动态地说、活动地说吗；所以静态的、动态的，存有的、活动的，性、心，你把这些词语联系起来，你就可以规划出一个儒家的道德学说图像。一定要把它弄出来哦，这一弄出来，你的学问啊，就长进一大步，你就提升一大步；将来你看事情啊，就有锐利的眼光，看哪一个人讲话，在什么地方讲话，在性的地方讲的、在心的地方讲的，在超越地方讲的、在现实地方讲的。而且超越是不是只有超越，如果超越只有超越，这个不能成就道德；那么现实是否只有现实，如果是，也不能成就道德。

现实而超越现实，心即是性，性即是心，心性一体。所以一体不可以随便一体，一体之前一定要分析；那分析不只是分析，分析本来就是对一体的分析。所以王阳明说“不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫”，又说了另外一句，“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫”，这个就是王阳明的手段。为什么这样说呢？跟知行合一学说的建构方式是一样的。你看，如果是不睹不闻，那些存在在很奥秘的地方的存有的性，它作为我们道德实践的根，叫本体；那么戒慎恐惧是在你生命中、你真实的实践中去表现，这叫工夫。所以“不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫。”那他过一阵子又说“不睹不闻是工夫，戒慎恐惧是本体”，为什么？这是动态地说，也可以说辩证地说。他说，如果不睹不闻不是工夫只是本体，它就是死的本体，不是活的。所谓活的本体，必定展现为工夫；所以讲不睹不闻，其实是在讲工夫，你不要认为他只讲本体。讲本体就是在讲工夫。那么为什么本体可以戒慎恐惧呢？因为如果戒慎恐惧不是从本体本身发，你的戒慎恐惧只是胆小害怕；但这个戒慎恐惧不是胆小害怕，这是对于天命之性的一种体贴把握，乃至于是这个生命不容置疑地要实现的，所以戒慎恐惧它就是本体。这样一来，本体就是工夫，工夫就是本体。

用这个思路来了解知行合一，知就是行，行就是知。为什么？因为你知而不行，这是知识的知，虚假的知。道德的知没有不能行的，所以这个知不可以解释为知识；如果解释成知识，要么就是人情上说知易行难，要么就是科技地说知难行易。这个人情上说的知易行难，它还是在讲道德的，王阳明的知行合一完全讲道德，至于孙中山的知难行易，他根本不是在讲道德，他是在讲我们这个技术性的活动，他不是在讲道德。所以孙中山对知行的看法，不可以列入在整个学术历史的发展中，说它也是一个说法，它不是一个说法。所以道德上对知行的观念只有两个，一个是人情上的自我警惕，知易行难呀；一种是王阳明的心即是性、性即是心，本体就是工夫、工夫就是本体，知行合一。所以知行合一的知也可以说是你的戒慎恐惧，你的戒慎恐惧一定会让你的生命去实践，所以能知必能行；或者说，知已经是在行，不能行的知不是知。有人说，好像可以知道，但不能行，我们知道孝顺、知道友爱，我们并不一定能够行啊；阳明说，你如果不行，只是你没有真知，所以知行合一的知前面他又加了一个字：真，叫做“真知”。真知必能行。那么有时候我们行，我们虽然在做，但是我们并不能完全了解啊；阳明又说，糊里糊涂的行，不是真行——行必是真知的行，叫做真行。

知必定是能行的知，叫真知；行必定是真知的行，叫真行。他以行来规定知，以知来规定行，这是他哲学的一个架构。所以你不能再问知行怎么会合一呢？你这样问，王阳明是很生气的。他说，很多人都来问知行合一，但跟他说知他就忘了行，跟他说行就忘了知，跟他说知行合一，他又合不拢……你只要懂得我所说的知就是行、我说的行就是知，知行本来就合一。所以你不要来问这些问题，你问这些问题，我跟你讲又讲不通，就是在这闲嗑牙。因为他的知、行，跟一般人的了解是不一样的，所以大家会有那么多的疑问，这也是王阳明后来有后三变最后一变的原因——开始习静坐不行，大家偏静而不喜欢动；后来提知行合一，问题又一大堆，不能了解真意；所以他在想，本来学问就只有这样子啊，怎么办呢？于是他到五十岁以后，就专提“致良知”。良知不是知吗？致良知不是行吗？所以这也是知行合一了。但是他不提知行合一，他提致良知。良知必定含有着行动的能力，而良知必定是真正的知，所以知跟行自然地就包含在“致良知”这个学说当中。他不提知、行，因为知行还是两面，说“致良知”，就一体了。

本来知行就是合一、就是一体的，但是一般人把它分为两面就了不透，所以第三变就提致良知，这个就是王明阳哲学的成熟。所以他说良知两字，我在口头上转，转了好几年转不出来，现在终于说出来了。致良知这个学说他以前不是没有说过，只是他认为致良知，只要有良知就可以了，他把良知这个词语提为他讲学的宗旨；良知我们不是常常都在说嘛，小时候读《孟子》都在说了。但是他到五十岁，经历生命六个变化他才定下来，这个叫作“三折肱九折股，九死一生而后得”。学问艰难啊，我们现在能够这样去领受，真是三生有幸，这是一个大学问家给我们的宝藏。

今天就讲到这里。

本站编辑：澤之

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