王弼承费氏“以传解经”之成规（此乃可取之途径）。六十四卦之卦辞、爻辞为“经”，孔子之十翼为“传”。十翼者，唐孔颖达《周易正义》卷第一云：“上彖一，下彖二，上象三，下象四，上系五，下系六，文言七，说卦八，序卦九，杂卦十。”彖象皆随经分上下，系辞传则自身分为上下。彖传总解一卦，象传则大象是取象以解卦，小象是取象以解爻。文言有乾文言，、坤文言，以疏解乾坤二卦之义理。而说卦、序卦、杂卦，则不甚重要。十翼虽未必是孔子所作，但“彖、象、文言、系辞”属于孔门义理，则无可疑。说孔子作，是归宗语，亦如佛经皆佛说也。
费氏以传解经，无章句，王弼沿以传解经之成规，而又有章句，但他只注六十四卦与孔子彖象文言。系辞以下则为韩康伯注。今言王弼易学，实连韩康伯而言之。王韩之易学，要在废象数；至于义理，则未能把握住孔门之管钥，而是以道家之玄义解经。汉易重象数，不解义理，是以占卜中之爻象、互体等以解经文，此与管辂之术数，同为“经外别传”，非以孔门十翼为了解易经之定本也。当然，易为卜筮之书，卜筮时，卦爻之变化，必有通例以为测断之根据。判断语句即为卦爻辞。因此，据卦爻之变化如旁通、升降、消息、爻象、互体等以判经文，并非全无来历。但此等通例，经无明文，故谓之“经外别传”。如以孔子义理为教，则象数家不以十翼之传而发为易经之义理，而以象数明经，则亦可谓之“教外别传”。王韩之易是以道家玄义附会孔门义理。真能握住孔门义理而尽其蕴者，必自宋儒始。（顺孔门之义理入，为显教。顺术数象数入，为密教。）
一、王弼易学之中心观念及其特色
王弼论易之中心观念，主要见于《周易略例》之“明彖”与“明象”（前者是本体论的问题，后者是方法论的问题）。
（1）彖、断也。判断（统论）一卦之体性，由明彖而至“一多、体用”之观念，是为本体论之问题。一、非数目之一，乃“统之有宗，会之有元”之一。故此“一”即是本、即是体，而“多”则指现象。由一而成就多，即是由体而成用。唯此“一”之为体为本，乃以道家之“无、自然”为背景，故王弼乃以老子的玄理谈易，并非以孔门之天道性理谈易。他对易道生生之义，并未有相应之阐发。
（2）由明象而至“立象以尽变”，再至“得意而忘象，得象而忘言”。（言生于象，言用以说明象，明象则言不必要。同时，可寻象以观意，意得而象忘，忘象者乃得意者也。）此乃方法论之问题。言与象皆工具，只用以“得意”，意既得，而言与象皆可忘。
二、言意之辨（从尽意到尽心尽性尽伦尽制）
归结上文之意，（1）一（本、体），“由一而成就多，由体而成用”，乃以道家“无、自然”为背景，不合“易道生生”之义。（2）“言生于象，得象而忘言；象以尽意，得意而忘象”。每一意皆是一普遍的理，意得，则“言、象皆可忘”⑥，故“扫象数”。
今按：“得意忘言”之说，影响甚大，是即所谓“言意之辨”也。（牟先生《才性与玄理》第七章论之甚详，请参阅。）大体而分——（1）欧阳建主“言尽意”（就事实概念、逻辑概念而言，言可尽意），此为“言意境”。（2）荀粲之“言不尽意”；（3）王弼则是所谓“尽而不尽”者（其实荀粲亦然）。“已尽”者是与名言相应之意，“未尽”者是与名言不相应之意。（故得象而言可忘，得意而象可忘，此为超言意境。）
至于儒经言“尽”，乃顺依义理而尽心尽性，、尽伦尽制。尽，有解悟上之尽，有践履上之尽。解悟是在践履上解悟（穷理尽性，是对内容真理之解悟，此种解悟实乃证悟）。践履是在解悟中践履（自觉地依义理而践履，亦即孟子所谓“由仁义行”是也。）此时，解悟与践履通而为一（知行一贯，即知即行）。是则必须由“玄理”进到“性理”之学而后可。
三、王弼易学之得失
关于王弼易学之得失，可分条举述如下：
（一）解“乾道变化，各正性命”。
王弼之解，虽能明“乾、健”之德，却失去乾道（天道）生化万物、成就万物之密义（奥义），乃使天道不能落实地贯于个体，而疏忽了“各正”性命而得利贞，故成物之终始过程，亦彰显不出来。（未及“天道性命相贯通”之大义，于儒圣言生道生德之意未能契合。）
（二）解“复其见天地之心”。
王弼之解，只以“寂然、至无”为心，解“复”为反本（返于无），而不知“天地之心”乃乾元之创造性，遂使“天地以生物为心”（程明道语）之义泯失，而亦不明“天心乃在仁体上证见”之意。
（三）解“大衍之数五十，其用四十有九”。
王弼以四十九乃数之极，第“五十”非数（第五十这个“一”，非数之一），而是指“体”（无）而言，故不用。（不用，而用以之通；非数，而数以之成。）由“有”之极以显“无”，以明不用之体即是“太极”。此解全系“体无用有”之义理观念，而非象数观念。于此，极见王弼智思心灵之简洁精微。
附按、马融解：太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四节气、，共五十，而太极不用。此是就天地造化而言。汉儒解太极为太乙、北辰，居中不动，其余四十九转运而用。此乃“气化宇宙论”之思想。王弼以其虚灵之玄思，将此图画式的气化宇宙论，扭转而为纯玄理之形上学，乃思想史上一大进步。
（四）解“一阴一阳之谓道”。
王弼以“一”为“体”（无），阴阳是有、是殊，而其体即是无、即是一。由阴阳之极（归极于无）而见无之一，此一即是道。此解完全不合儒家义理。
（五）其“体用、有无”义。
王弼泛言体用、有无，皆玄微而深透。谓至变、至精、至神者，超有而通于无，资无而归于有。通于无，故忘象而遗数；归于有，故制象而立数。此圆融之唱，千圣同证。盖“有、无”乃是共法，有无圆融则是共证。但同中有异，精神方向有不同耳。至于“以无为体”与“圣人体无”，虽未必不可说，唯儒家之学在天道性命相贯通，而不在说有说无耳。
（六）其“圣人体无”义。
体无，是造极的境界。无之为体，乃是境界上第二序之体（从体现上说），不是第一序的实有之体（实有层上并没有一个实体叫做无也）。儒家言仁，仁之为体才是实有的第一序之体（本有、实有）。在孔子，此二者实通而为一（圣人之所以能体无，正在仁体之呈现流行）。然而王弼言“圣人体无”，是以老子之“无”为体，此是本；而孔子只是在用上作之，此是迹。
“本”“迹”分而求合，乃以为道在老氏，孔子只是显迹以体之。如此会通孔老，结果是阳尊儒圣，阴崇老氏，不能算是真会通。
又，道家言无，亦本是作用义，却又直以之为体，遂入于虚而不能实，故是境界形态，非实有形态。魏晋人实不解儒圣之道。如西晋中裴頠作“崇有论”，力反崇尚虚无。然徒以物类存在之有，以抵堵道家之无，乃根本不相应者。
（七）其“圣人有情”义。
王弼谓“圣人茂于人者，神明也（故能通无）；同于人者，五情也（故能应物，唯圣人能应而无累耳。）然王弼不知圣人不只是体无而应物无累，而且能在“情”中表现义理之当然。当恻隐羞恶则恻隐羞恶，当喜怒哀乐则喜怒哀乐，皆能各当其可而表现仁义礼智，此方是应物中节而无累之真实义。
归总而言之，魏晋人虽推尊圣人，而仍高看老庄，此表示其生命灵魂是道家的。他们对圣人之推尊，不是发自心灵深处之本质的真诚，故不能进而言道德创生义。反而言之，魏晋人虽高看老庄，却仍须推尊圣人。此表示徒有道家之生命灵魂，并不足以获致安身立命之道。所以仍然不能不推尊圣人。然而，欠缺本质的内在的生命之真诚，则尊圣人亦尊不起来。于此，可以看出魏晋人实有无法消解的人生之悲剧。此一人生悲剧，必须从生命文化上达致“美趣、智悟、德性”三者之和谐统一，方有消解之可能；而在中国历史上，此三者之统一，须至宋明儒学复兴之时方能完成。
⑤此节依据牟著《才性与玄理》第四章而讲论，不再分别作注。
⑥陶渊明饮酒诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”此亦生命境界之文学表达也。
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《中国哲学史》（学生书局印行）。
