〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第二卷第五章王弼之易学与老学| 第二节 王弼玄理之易学⑤

王弼承费氏“以传解经”之成规(此乃可取之途径)。六十四卦之卦辞、爻辞为“经”,孔子之十翼为“传”。十翼者,唐孔颖达《周易正义》卷第一云:“上彖一,下彖二,上象三,下象四,上系五,下系六,文言七,说卦八,序卦九,杂卦十。”彖象皆随经分上下,系辞传则自身分为上下。彖传总解一卦,象传则大象是取象以解卦,小象是取象以解爻。文言有乾文言,、坤文言,以疏解乾坤二卦之义理。而说卦、序卦、杂卦,则不甚重要。十翼虽未必是孔子所作,但“彖、象、文言、系辞”属于孔门义理,则无可疑。说孔子作,是归宗语,亦如佛经皆佛说也。

 

费氏以传解经,无章句,王弼沿以传解经之成规,而又有章句,但他只注六十四卦与孔子彖象文言。系辞以下则为韩康伯注。今言王弼易学,实连韩康伯而言之。王韩之易学,要在废象数;至于义理,则未能把握住孔门之管钥,而是以道家之玄义解经。汉易重象数,不解义理,是以占卜中之爻象、互体等以解经文,此与管辂之术数,同为“经外别传”,非以孔门十翼为了解易经之定本也。当然,易为卜筮之书,卜筮时,卦爻之变化,必有通例以为测断之根据。判断语句即为卦爻辞。因此,据卦爻之变化如旁通、升降、消息、爻象、互体等以判经文,并非全无来历。但此等通例,经无明文,故谓之“经外别传”。如以孔子义理为教,则象数家不以十翼之传而发为易经之义理,而以象数明经,则亦可谓之“教外别传”。王韩之易是以道家玄义附会孔门义理。真能握住孔门义理而尽其蕴者,必自宋儒始。(顺孔门之义理入,为显教。顺术数象数入,为密教。)

 

一、王弼易学之中心观念及其特色

 

王弼论易之中心观念,主要见于《周易略例》之“明彖”与“明象”(前者是本体论的问题,后者是方法论的问题)。

 

(1)彖、断也。判断(统论)一卦之体性,由明彖而至“一多、体用”之观念,是为本体论之问题。一、非数目之一,乃“统之有宗,会之有元”之一。故此“一”即是本、即是体,而“多”则指现象。由一而成就多,即是由体而成用。唯此“一”之为体为本,乃以道家之“无、自然”为背景,故王弼乃以老子的玄理谈易,并非以孔门之天道性理谈易。他对易道生生之义,并未有相应之阐发。

 

(2)由明象而至“立象以尽变”,再至“得意而忘象,得象而忘言”。(言生于象,言用以说明象,明象则言不必要。同时,可寻象以观意,意得而象忘,忘象者乃得意者也。)此乃方法论之问题。言与象皆工具,只用以“得意”,意既得,而言与象皆可忘。

 

二、言意之辨(从尽意到尽心尽性尽伦尽制)

 

归结上文之意,(1)一(本、体),“由一而成就多,由体而成用”,乃以道家“无、自然”为背景,不合“易道生生”之义。(2)“言生于象,得象而忘言;象以尽意,得意而忘象”。每一意皆是一普遍的理,意得,则“言、象皆可忘”,故“扫象数”。

 

今按:“得意忘言”之说,影响甚大,是即所谓“言意之辨”也。(牟先生《才性与玄理》第七章论之甚详,请参阅。)大体而分——(1)欧阳建主“言尽意”(就事实概念、逻辑概念而言,言可尽意),此为“言意境”。(2)荀粲之“言不尽意”;(3)王弼则是所谓“尽而不尽”者(其实荀粲亦然)。“已尽”者是与名言相应之意,“未尽”者是与名言不相应之意。(故得象而言可忘,得意而象可忘,此为超言意境。)

 

至于儒经言“尽”,乃顺依义理而尽心尽性,、尽伦尽制。尽,有解悟上之尽,有践履上之尽。解悟是在践履上解悟(穷理尽性,是对内容真理之解悟,此种解悟实乃证悟)。践履是在解悟中践履(自觉地依义理而践履,亦即孟子所谓“由仁义行”是也。)此时,解悟与践履通而为一(知行一贯,即知即行)。是则必须由“玄理”进到“性理”之学而后可。

 

三、王弼易学之得失

 

关于王弼易学之得失,可分条举述如下:

 

(一)解“乾道变化,各正性命”。

王弼之解,虽能明“乾、健”之德,却失去乾道(天道)生化万物、成就万物之密义(奥义),乃使天道不能落实地贯于个体,而疏忽了“各正”性命而得利贞,故成物之终始过程,亦彰显不出来。(未及“天道性命相贯通”之大义,于儒圣言生道生德之意未能契合。)

 

(二)解“复其见天地之心”。

王弼之解,只以“寂然、至无”为心,解“复”为反本(返于无),而不知“天地之心”乃乾元之创造性,遂使“天地以生物为心”(程明道语)之义泯失,而亦不明“天心乃在仁体上证见”之意。

 

(三)解“大衍之数五十,其用四十有九”。

王弼以四十九乃数之极,第“五十”非数(第五十这个“一”,非数之一),而是指“体”()而言,故不用。(不用,而用以之通;非数,而数以之成。)由“有”之极以显“无”,以明不用之体即是“太极”。此解全系“体无用有”之义理观念,而非象数观念。于此,极见王弼智思心灵之简洁精微。

 

附按、马融解:太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四节气、,共五十,而太极不用。此是就天地造化而言。汉儒解太极为太乙、北辰,居中不动,其余四十九转运而用。此乃“气化宇宙论”之思想。王弼以其虚灵之玄思,将此图画式的气化宇宙论,扭转而为纯玄理之形上学,乃思想史上一大进步。

 

(四)解“一阴一阳之谓道”。

王弼以“一”为“体”(无),阴阳是有、是殊,而其体即是无、即是一。由阴阳之极(归极于无)而见无之一,此一即是道。此解完全不合儒家义理。

 

(五)其“体用、有无”义。

王弼泛言体用、有无,皆玄微而深透。谓至变、至精、至神者,超有而通于无,资无而归于有。通于无,故忘象而遗数;归于有,故制象而立数。此圆融之唱,千圣同证。盖“有、无”乃是共法,有无圆融则是共证。但同中有异,精神方向有不同耳。至于“以无为体”与“圣人体无”,虽未必不可说,唯儒家之学在天道性命相贯通,而不在说有说无耳。

 

(六)其“圣人体无”义。

体无,是造极的境界。无之为体,乃是境界上第二序之体(从体现上说),不是第一序的实有之体(实有层上并没有一个实体叫做无也)。儒家言仁,仁之为体才是实有的第一序之体(本有、实有)。在孔子,此二者实通而为一(圣人之所以能体无,正在仁体之呈现流行)。然而王弼言“圣人体无”,是以老子之“无”为体,此是本;而孔子只是在用上作之,此是迹。

 

“本”“迹”分而求合,乃以为道在老氏,孔子只是显迹以体之。如此会通孔老,结果是阳尊儒圣,阴崇老氏,不能算是真会通。

又,道家言无,亦本是作用义,却又直以之为体,遂入于虚而不能实,故是境界形态,非实有形态。魏晋人实不解儒圣之道。如西晋中裴頠作“崇有论”,力反崇尚虚无。然徒以物类存在之有,以抵堵道家之无,乃根本不相应者。

 

(七)其“圣人有情”义。

王弼谓“圣人茂于人者,神明也(故能通无);同于人者,五情也(故能应物,唯圣人能应而无累耳。)然王弼不知圣人不只是体无而应物无累,而且能在“情”中表现义理之当然。当恻隐羞恶则恻隐羞恶,当喜怒哀乐则喜怒哀乐,皆能各当其可而表现仁义礼智,此方是应物中节而无累之真实义。

 

归总而言之,魏晋人虽推尊圣人,而仍高看老庄,此表示其生命灵魂是道家的。他们对圣人之推尊,不是发自心灵深处之本质的真诚,故不能进而言道德创生义。反而言之,魏晋人虽高看老庄,却仍须推尊圣人。此表示徒有道家之生命灵魂,并不足以获致安身立命之道。所以仍然不能不推尊圣人。然而,欠缺本质的内在的生命之真诚,则尊圣人亦尊不起来。于此,可以看出魏晋人实有无法消解的人生之悲剧。此一人生悲剧,必须从生命文化上达致“美趣、智悟、德性”三者之和谐统一,方有消解之可能;而在中国历史上,此三者之统一,须至宋明儒学复兴之时方能完成。

 

 

⑤此节依据牟著《才性与玄理》第四章而讲论,不再分别作注。

⑥陶渊明饮酒诗:“结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辨已忘言。”此亦生命境界之文学表达也。

 

编辑排版:其嘉

 


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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(学生书局印行)。

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