牟宗三:《孟子·告子篇上》第六章释义


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公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善;是故文、武兴,则民好善;幽、厉兴,则民好暴。”或曰:‘有性善,有性不善;是故以尧为君而有象;以瞽叟为父而有舜;以纣为兄之子且以为君,而有微子启、王子比干。”今曰性善,然则彼皆非与?”

 

孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。’或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。诗曰:‘天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好 是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!’故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。”

 

从材料说“性”,当然无善无不善,没有善恶的分别,但“性无善无不善”的说法,便函着“性可以为善,可以为不善”的意思,(即告子“决诸西方则西流”的例子)故“文、武兴,则民好善;幽、厉兴,则民好暴”。或曰“有性善有性不善”,并举“以尧为君而有象,以瞽叟为父而有舜,以纣为兄之子且以为君,而有微子启,王子比干”。以尧为君而有象,是“命”定如此,不能强求的。

 

通常说“天生的”或“先天性”,表示有好有坏。从生物学意义来说,亦属于“生之谓性”一路,若用宋、明儒的说法,便属于“气质之性”。理学家重视“变化气质”,可是,将人的先天气质澈底变化,是很难办到的,如果能变化到循规蹈矩,不作坏事,已很可贵。材性与气质都从人的自然生命天生如此来说的,孔子说:“唯上智与下愚不移。”(〈阳货〉)只有从生命上才讲天才,从理性上无天才可言。儒家讲“人人皆可以为圣人”是就人的理性上说,并非从生命气质上说。理性与气质属于两个不同层次、不同原则;可是,我们需要同样承认这两层次。若只承认气质一个原则,人便纯由生命气质决定,于是变成“强凌弱,众暴寡”的局面,这就成了尼采的超人哲学,主张世界由生命强的人来统治;可是,生命强的人不定有道德有智慧。因此,尼采的超人哲学是不合于圣人之道的,只有希特勒才喜欢它。在自然生命的强度下,强凌弱,众暴寡。在这种情况下,道德对自然生命的强度来说,是一种“挑战”,接受这种“挑战”才能讲理想。人必须肯定这个道德理性原则,否则便不能前进,只局限于自然生命的强度中,成了命定论 (determinism)。在原则上,人人皆可以为圣人,但现实并非每人都是圣人,这是由于“气”上的限制,不过,圣人立敎,都从理性上立,从生命强度是不能立敎的。

 

这一章自“乃若其情”以下的一段道理,能够替代了康德《实践理性批判》的分析部。分析部包括讨论实践理性的原则、对象和动力三方面。尽管这三方面的讨论,不能超过孟子这里所开发的义蕴,但两者的差异,却很微妙。康德讲善的意志(goodwill),自由意志(freewill),可是我们人类对这两者却不能有直觉,而且康德亦不将两者说成“性”,他只是凌空地架起来。孟子则不同,他从“性”讲。既然是性,便需要活动,有活动便有力量,这性是从“心”上说。康德讲道德不从心讲,他认为讲良心是旁落,良心不是建立义务的客观基础。康德这样讲道德,好处在凌空地架起来,坏处在不能落实,不落实便不能将道德的力量显示出来。道德必须有其落实的地方而将其力量显出来,否则道德永远不能表现,这便是康德道德哲学不足的地方,却是孟子讲道德的贡献所在。

 

公都子在这章列举三种论性的法:(一)性无善无不善;(二)性可以为善,可以为不善;(三)有性善,有性不善。这三种论性的方法都可概括在“生之谓性”的原则下。孟子肯定性善的层面,与这三种态度不同,但这三种方法并不一定错,只是以“生之谓性”来说性。“生之谓性”表示人与犬马相同的动物性,不能将人之所以为人的“性”透显出来。现在讨论人性,若就人上讲,便需要将人与犬马不同的地方区别开来。用康德的语言,我们要将人视为一个理性的存有(rational being)。

 

康德没有孟子所谓“性”的观念,所以他不把人的纯粹意志、善的意志、自由意志说成为人的性。康德把自由意志只视为一个必然的设准(postulate),我们不能证明这个设准,因为我们不能直觉自由意志。在思辨理性来讲,自由意志是一些知解命题(theorectical proposition);但在实践理性中,必须设定上帝存在、灵魂不灭、意志自由,这些设定有必然性。若将这些必然的设定也视为“证明”,这种证明只能算是一种实践的证明(practical proof)或道德的证明(moral proof)。康德以前的证明是存有论的证明(ontological proof)、或神学的证明(theological proof),没有康德这种的“道德的证明”。康德认为上帝存在、灵魂不灭、意志自由并非知识的对象,如果这些都是知识的对象,那么,它们便可建立,可以证明。因此,他只将自由意志视为实践理性的设准,而实践理性是说明道德问题的,若要建立道德,必须设定意志自由,因为它是一个智思物(nournena),而不是感触直觉的对象。从上述说明,可知康德为何不把自由意志视为我们的“性”。若照孟子的思想,定必将这个自由意志视为我们的性。性要呈现,而我们对性有自觉便是一种呈现。把“性”说成不能呈现,是一个自相矛盾的说法。若照康德讨论的关键来说,人不能有智的直觉;但孟子认为人性可以显现,这便承认人有智的直觉。孟子所以认为“性”能被我们直觉,其关键在心,因为心能直觉。“性”的能是“心”,所以心不是抽象的。性是客观地说,比较抽象、笼统和空洞,它的具体而真实的内容,要通过主观的心来了解。心是主体性原则,性是客观性原则,或自性原则。客观性原则必须通过主体性原则来证示,否则不能了解其内容。在儒家传统内,主体性原则寄托在“心”;在西方传统内,主体性原则却寄托在直觉上。

 

在儒家来说,“性”这个观念直接以实践理性(practical reason)来肯定来证示。若由知识的途径来肯定“性”,那便麻烦,不能顺适条畅。在知识上讲性,尽管有各方面的不同,仍可以“生之谓性”的原则来概括。在“生之谓性”的原则下,人性与犬马之性的不同,只表示“类”的不同,决不能表示人与犬马在价值上的不同,价值是属于道德问题的。

 

孟子以心说性。心就是心觉,代表活动。陆象山所谓“心即理”,便是根据孟子而来。在中国哲学的争论中,“性即理”与“心即理”的争论,所争虽在一字,其意义却非常重大。心觉的两个基本功能便是will与understanding。康德亦讲良心,但他认为良心不是建立道德的客观基础,只是感受道德法则的一个主观的感 性条件。道德法则如果不从良心发出,良心便会旁落。这跟朱子视心为形而下的气一样。

 

告子论性与孟子论性不一定矛盾,两者可以并存。告子“生之谓性”代表一个古老传统;而孟子论性的途径却是一种创造,它背后的根据是孔子的“仁”。这可见出两个论性的传统。“生之谓性”的传统经孟子批判后,还没有湮灭,到了汉代,便是以“气”说性的讲法,王充、扬雄便是如此。在宋代就以“气质之性”来概括。孟子以心说性,所谓“心”,是moral mind,是宋儒所谓“义理之性”,用孟子自己的词语来说,就是仁义之心。“心”可上提,亦可下降,但要使道德成为可能,就必须将它提高。如果心永远处于可上可下的位置,则心便属于感性的,即属于气,便不是孟子所说的心,故孟子亦肯定人的本心。这样以心讲性,是中国人的讲法,中国人应该懂。以前的中国人懂得;可是,现在的中国人就不懂了。

 

中国人并非没有存有(being)这个观念,只不过我们讲的being,是通过活动(activity)来了解。我在《心体与性体》中,说出宋儒讲性的两条路向:一是“视性只存在而不活动”;另一是“即存有即活动”。存有指性言,活动指心言。朱夫子的系统,便是只存有而不活动,他把性放在客观的存有上。可是,道德这件事,绝不能从客观的存有上建立。西方自柏拉图到中世纪的圣多玛,都在客观的存有上来建立道德。柏拉图以存有论的完满 (ontological per£ection,metaphysical per£ection)来说明善。凡一物皆有相当的完满性。这种存有论的完满的说法,中国以前也有,在佛敎中便有很多这类的话,如“一华一法界,一叶一如来”就表示这种意思。一华、一叶不单是一华一叶,而是绝对完满的法界与如来。当人的修养到达涅槃的境界时,便有这种境界;可是,这却不能建立道德。中世纪的学院也有这样的格言:“每一东西都是一、真、善。”这种说法的善,是就存有论的完满上说的。西方传统这样讲善讲道德,所建立的,只是他律道德。真正的道德,一定是意志之自律,意志本身有自己的立法性。道德法则由意志自我建立,不是从上帝安排下来的。康德认为不可从对象上说善,照无条件而产生的行为才是善的。在西方传统中,康德这种说法,实在是一个大扭转。这种意志之自我立法,就是中国人所谓“心即理”。就孟子来说,仁义之理并非摆在面前,而是由仁义之心自发出来的。无仁义之“心”,即无仁义之“理”。

 

孟子曰:“乃若其博,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”“乃若”是发语词。其,可指性言,亦可指人而言。情,指实言,即“核实而论”的意思。这个“情”不可理解成情感,否则便成为一个独立的概念,与“性”、“心”三分。朱子就是这样了解。“可以为善”的“为”,并非作“是”来了解,乃“可以向善、可以表现善”的意思。孟子说性善,没有表示放弃后天工夫之磨炼。性善表示人有表现善的根据,人是可以表现善的。但将善表现出来,需要一番磨炼工夫。现实上之所以有坏人的出现,正是缺少这番后天的修养工夫,故孟子曰:“若夫为不善,非才之罪也。”“才”,不指“才能”,和“情”一样,它不是一个独立的概念,是指“性”言。朱子将“才”解释为“材质”,不能说他错误;可是,他在《语类》中,便将才解释为人的才能。如此,才便成一个独立的概念。“才”本来指原初之质地,性之原初质地是可以向善的,若人为恶,与他的性之质地无关,性不应负责任。在训诂的根据上,“才”首先不能解释成后来所谓“才能”的意思,“才能”只是引伸义。“才”的本义是“始初”的意思。岑溢成同学有篇长文说明这个意义。“才”用作“始初”的意思,现在还保留在日常用语中,如:“你要如何如何,‘才’能如何如何”,像这里的“才”字,便可用“始”字来代替。

 

“才”、“情”的内容,通过恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心,具体地显现出来。性善的意义,从这里便得到充份的了解。据此,孟子所说的“性”,只是虚位字,“情”、“才”亦莫不如此。韩愈〈原道〉篇说:“仁与义为定名,道与德为虚位。”道德为虚位,所以道家亦可言道德;至于仁义,就是实质内容。性、情、才是虚位字,心才是落实的具体字。心是主观性原则,这主观性是胜义的主观。一个东西若不经过我们的主观,永远只是空的。所以,黑格尔说中国人有理性自由,无主观自由。这是个眨义的说法。理性自由与佛敎天台宗“理即佛”之义相通。“理即佛”表示在原则上理想上,众生可以成佛,但实际上,众生无观行,只是漆黑一团。这也是个贬义的说法。

 

性善并不表示每个人都是圣人,可以放弃工夫;正好相反,性善表示工夫的超越根据,这个超越根据使工夫得到了保证。所以,“性善”与“如何表现性善”属于不同层序的问题。人既有性善的超越根据,又何以不能表现出来?这由于人是感性的存在,受到感性的限制。性善的原初质地是普遍的,尧、舜、桀、纣都没有例外。如果我们跟朱子一样,把“才”理解为“才能”的意思,便缺乏这种普遁的意义。

 

就“性”本身来说,它是一个虚位字,“性”只代表客观性原则,或自性原则,它是客观的与空洞的(formal) ,故孟子论性善,必着重“心”的呈现。心表示主观的动觉,所以以前的中国人喜言“虚灵明觉”。抽象地说,性的意义由心的觉识具体呈现;具体地说,便是呈现为恻隐之心、恭敬之心等。性善必须通过心来表现。在这个地方说性善,始能真确地辨别人禽之异。用现代的话来说,孟子所谓心,就是道德心,所谓性就是“内在道德性”(inner morality)之性。

 

关于心与性,我们举一个例子来说明。基督敎讲三位一体,上帝有三种身份,一是圣父,一是圣子,一是圣灵。上帝的地位,相当于性;耶稣的地位,相当于心;灵就是将这两者综和起来。耶稣通过圣子的身份,上十字架牺牲,来证明上帝的内容一—灵。我们要通过耶稣,来了解上帝的内容,否则永远无法得知上帝的内容。这种思路跟中国相同,黑格尔亦是这种思路。用黑格尔辩证法的三步曲来表示,上帝之在其自己(God in himself)、上帝之对其自己(God for himself)、上帝之在而且对其自己(God in and for himself)。在其自己就是性,对其自己就是心。黑格尔非常重视对其自己,如果没有对其自己的主观性原则,上帝之在其自己的内容便不能表现,所以最后必是在而且对其自己。由此可见,孟子重视心的看法,有很重大的意义。可是,朱子的系统只能了解“性”,了解“太极”,却不能了解“心”的作用,他只能说“性即理”,不能说“心即理”,他将心了解为形而下的气。就基督敎来说,朱子只能了解上帝创造万物,却不能了解耶稣的重大作用。就耶稣是一形躯存在而言,他有感性的一面,是形而下的;但就他的生命全部神圣化而言,是形而上的。朱子只能了解耶稣形而下的一面,而不能了解他形而上而神圣的那一面。中国人说的圣人、佛的生命,都是神圣化的生命。

 

孟子所谓的“恻隐之心”,其实是心的真切之情。这种情以理言,不以气言。四端之心是理性之情,非感性之情。孔子说的仁,亦非形而下的感情。朱子把仁界定为“心之德,爱之理”,这是把心即性即理分解为心性情之三分。如此三分,遂失去了道德心的原意。朱子的头脑是分析的,他把孟子的心三分,三分就是二分。性属于形而上的理;心、情属于形而下的气。这便与孟子的原意不合。笼统地说是心,具体地说就是情。孟子所说的心,乃纯粹的理性的,不带丝毫夹杂,如此才能建立道德。孟子与告子辩论,主张仁义内在。仁义等道德之理内在于心,由心发出,因此,我们可用“心即理”来概括孟子的主张。“心”就是“理”,不是以“心”去合“理”。此即康德所谓“意志之立法性”。朱子没有“心即理”这个观念,他所了解的心不是理,而是凭借心来了解理、把握理、服从理。心所服从的理是现成的,并没有说明它的根源;因此,心要把握理,便需要“格物”、“涵养”的工夫,这样将重点旁落,便建立不起道德了。

 

恻隐之心、羞恶之心,好像表示一种情,但这种情是以理言,不以气言。我称这种情为“本情”。本情、本心是一,就是理。这个意思,诸葛亮有很切当的表示,他说:“揭然有所存,恻然有所觉。”恻然有所觉,表示人的生命如佛敎所说的“常惺惺”。我们看到***动乱,心中不能无觉,这样的生命才是活动的,才是恻然有所觉的;否则,便表示生命死掉,用程明道的话来说,便是“麻木不仁”。仁就表示有感通,不麻木。这种恻然有所觉的悱恻之感,绝不是感性的情感。“揭然有所存”则表示心之本身独立地有所存主。“揭然有所存”,要靠“恻然有所觉”来呈现。“揭然有所存”是客观意义的心;“恻然有所觉”是主观意义的心。有“揭然有所存,恻然有所觉”,人才能挺立起来,顶天立地,壁立千仞。在现时这个动荡不安的时代,人要“揭然有所存,恻然有所觉”是很困难的。因为在这个时代,我们必定要有“存在的决定”才行,而“存在的决定”谈何容易。所以,这个时代是最考验人的,人一方面要有所见,一方面要站得住,人若要站得住,就要靠 “揭然有所存,恻然有所觉”。

 

在〈告子上〉第五章中,孟子主要辩驳告子“生之谓性”的说法。但在这一章中,直接说出性善之义,即说出以心来了解性的正面主张,最后,并引《诗经》篇章为证。儒家的学问由孔孟开出,后来经宋明儒的发展,理论十分丰富。尽管如此,儒家传统源远流长,在《诗经》的两首诗已表露出来,这两首诗是儒家全部义理的纲领。第一首便是孟子在本章所引的那首,是《诗·大雅·烝民》:纲领。第一首便是孟子在本章所引的那首,是《诗·大雅·烝民》: “天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。”这首诗表现人的好善恶恶的善性。第二首是《诗·大雅·维天之命》 :“维天之命,於穆不已。於乎不显,文王之德之纯。”这首诗的形上学意味较重。於穆,深远貌。“维天之命,於穆不已”后来引伸成易乾卦象传“天行健,君子以自强不息”。天行健,指天道创造不息。儒家的“天”是一个创造性原则(principle of  creativity),天命流行到哪里,就有存在。天是一个既深远(profound),又神秘 (mystery)的存在。从天来讲,是本体宇宙论的创造;从文王来讲,是道德的创造。天之所以为创造的具体而真实的意义,必须通过主观的道德创造来呈显,脱离主观的道德创造,天道的创造意义遂不能得到保证。主观地讲是性善,客观地讲是宇宙的创造,这两者是合一的。所以在儒家来说,道德秩序即宇宙秩序,宇宙秩序即道德秩序。这便是儒家的“道德形上学”。

 

本站编辑:澤之

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本文作者:牟宗三,转载自:《圆善论》附录三。

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