〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第九章荀子的学说|第三节 以智识心——知性主体之透显

荀子所说的“心”,与孟子不同。孟子所说的仁义之心——四端之心、不忍之心、良心、本心,乃是道德的心,是道德主体(亦曰德性主体)。而荀子所说的知虑思辨之心,则是认知的心,是认知主体(亦曰知性主体)牟先生指出,孟子是“以仁识心”,荀子是“以智识心”。这个分判,实信而有征。孔子以后,先秦儒家的两大代表人物,正是孟子与荀子,二人分别开出“德性主体”与“知性主体”,可谓双美相济。由此亦可看出先秦儒家的学术心灵,确实深广而弘通;对于当前儒家第三期的发展。尤足显示重大的意义。

 

一、以智识心

 

解蔽篇云:“人,生而有知……心,生而有知。”此所谓“人,生而有知”的知字,是落在“心”上说,故又云“心,生而有知”。从知说心。心为认知心,属于“能知”一面。有主观面的“能知”,就有它所对的客观面的“所知”。正名篇所谓“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。”便是指说这个意思。上半句之知,是知的作用,亦即“能知”。下半句“知有所合”,是接遇之意。能知之心接于物,而后乃能形成对于物的知识。“知有所合谓之智”的“智”字,实际上是指“知识”而言。这是认知心向外发用而得到的收获(所知)

 

认知心的基本作用是成就知识。但荀子用心的重点,却不是知识问题,而是注目于行为问题。道,是行为的准衡,所以荀子的心论,亦是直接从心能知“道”说起。解蔽篇云:

 

人何以知道?曰:心。

故心不可以不知道。心不知道,则不可道而可非道……心知道,然后可道。可道,然后能守道以禁非道。

 

据此可知,人之所以能“知”道,是由于人有“心”。心不是道,而能“知”道;这个“知道”的心,正是认知心。人“知道”之后,便能进而“可道”。可、谓认可、肯定。人肯定了道,便能守道而不悖;守道不悖,然后乃能行为中理(合理)。可见行为之能否中理,关键就在于心能否知道。因此,“知道”乃是“可道、守道”的先决条件。一个人能够知“道”,自属明智之士,而其行为亦必中节合理而可免于过差,所以劝学篇说:“君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣。”在此,可以看出荀子重智主义的精神。

 

由上所述,可以证实荀子是由智识心,所识的乃是理智性的认知心。认知心能知能虑,亦能思辨决疑。荀子之言曰:

 

情然而心为之择,谓之虑。(正名篇)

礼之中焉,能思索,谓之能虑。(礼论篇)

其知虑足以应待万变……其知虑足以决疑。(君道篇)

人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。(非相篇)

吾虑不清,则未可定然否也。(解蔽篇)

 

心能择、能虑、能思、能辨,因而足以决疑似,定然否。顺此而论,可以导出“心”的主宰义。

 

二、心之主宰义

 

在荀子书中,有几处言论颇显示心的主宰义。

 

心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。(天论篇)

心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。(解蔽篇)

 

第一则指出,心居于中虚之位,以统治五官,故称之为“天君”。天、自然义,君、主宰义。天君,意即自然感官的主宰。故第二则又说“心”是“形之君”,是“神明之主”。神明,略同今语所谓精神、意识。依荀子之意,心不但是形体感官的主宰,而且亦是意识的主宰。所以,心只“出令”而不“受令”。所谓“自禁、自使、自夺、自取、自行、自止”,是表示心的活动,完全由“自”不由“他”,不因外力而有所改变。所以人的“口”可在外力劫持之下迫使它沉默或言说,人之“形体”亦可因外力劫持而它屈曲或伸直,唯有“心”则不受外力之劫持而改变意志。心,能是其所是,非其所非,故“是之则受,非之则辞”;无论接受或拒绝,皆由自主。据此可知,荀子所说的“心”,颇能显示其主宰之能力。论者亦依此而说荀子所言之心有“自由意志”。所谓心有自由意志,可有二义:

 

一是指心可以自由地选择,而不受任何禁制或限制。

二是指心能自立法则,而即自主地依其所立之法则而生起行为活动。

 

前者是就“认知心”而说的自由意志;后者则是“道德心”之自主自律、自决自定,因而是具有创造性的自由意志。就荀子所讲的认知心而说自由意志,是属于前者;而孟子与正宗儒家所讲的道德心之自由意志,则属于后者。

 

由认知心而说的自由意志或主宰能力,是否可以达于充盈之境?对此还须作进一步之考察。解蔽篇有一段譬喻之言,最能显示荀子言心之观点。

 

故人心譬如槃(盘)水,正错而勿动,则湛(沉)浊在下,而清明在上,则足以见须眉而察理矣(理、谓肌肤之纹理)。微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理,养之以清,物莫之倾,则足以定是非,决嫌疑矣。小物引之,则其正外易,其心内倾,则不足以决麤(粗)理矣。

 

盘水放正,勿使动荡,则渣滓沉淀在下,水便清澈了。清明之水可以照见须眉肤理,而混浊之水则连大形(人之形躯)亦映照不出来。水如此,心亦然。心之见理,正如水之照物。水清则能照物,心清则能见理。然而,物并不在水中,理亦不在心中。可见荀子所说的“心”,实只是“见理”的认知心,而不是“具理”的道德心。“见”理的认知心,能知虑,能思辨,亦能选择判断;但问题是在,认知心的选择判断并不能必然地正确无误而合理合道。故正名篇云:

 

心之所可,中理……心之所可,失理。

 

可、谓认可,亦即选择判断之意。中理,谓合理合道;失理,谓不合理不合道。这表示认心的认知能力并不能必然地正确无误。因此,心虽有主导行为的作用,而人的行为活动亦可以依“心之所可”而表现,但如“心之所可,失理”,则心之主宰力就无法保证人的行为必然是善的。

 

由此可知,就荀子所讲的心而说自由意志,只表示(1)可以不受禁限而自由地做选择判断;而所谓心的主宰能力亦须“导之以理,养之以清”,而后乃能“定是非,决嫌疑。至于(2)自主地依其选择判断而生起行为活动以成就善的价值,则显然非认知心所能为力。可见认知心的主宰性实属有限而不充尽,并不是普遍地必然的。

 

三、虚壹静与大清明

 

上文说及人之所以能“知道”,是由人有“心”。若问“心”何以能“知”道?荀子亦有说明。解蔽篇云:

 

心何以知?曰:虚壹而静。心未尝不臧也,然而有所谓虚。心未尝不两也,然而有所谓壹。心未尝不动也,然而有所谓静。

 

荀子指出,心能“臧”(通藏)、能“两”、能“动”。臧、谓容受积藏,两、谓同时兼知,动、谓意志活动。“臧、两、动”是心一般性的作用,而“虚、壹、静”则是心之所以为心的特性。虚而能容,能兼知亦能专一,能活动亦能静虑。故“虚、壹、静”不但是心的特性,亦同时是一种工夫。通过虚壹静的工夫,即可达到“大清明”。解蔽篇又云:

未得道而求道者,谓之虚壹而静……知道察、知道行,体道者也。虚壹而静,谓之大清明。

“谓之”,犹言“告之”。对尚未得道而又有志求道的人,荀子认为必须告诉他“虚壹而静”的工夫。使他能以虚静清明之心认知礼义之道。“知道察”,谓认知道而能明通辨察,“知道行”,谓认知道而能力行实践;如此,则可谓“体道者也”。体、即身体力行之意。心能由“臧”而显“虚”(在藏中显示虚),由“两”而用“壹”(在两中运用壹),由“动”而致“静”(在动中达致静);能够“虚壹而静”,便称之为“大明”。这大清明之心,是通过虚壹而静的工夫而达到的最高境界。而依“知道察、知道行”之句,以及上第一节所引“心”能“知道、可道、守道、禁非道”之言,亦可看出荀子所说的认知心,实兼含“知、行”二方面,不只具有“认知义”,亦含有“实践义”。

 

不过,“以智识心”的系统,其认知心的功能是有限制的。

第一、“心”必须虚壹而静,始能认知礼义。(而人之认知礼义,却并无普遍的必然性。亦即有的人无法达致虚壹而静,因而亦无法正确地认知礼义。)

第二、“心”以它所认知的礼义之道,来对治本恶之性,以期成就善、成就德。(但心只能选择判断,而无法生起(发动)道德行为,故成善成德的必然性,无法证成。)

第三、“心”依于外在之礼义而成就的道德,乃是他律道德。(在认知心的系统里,心的自觉自律、自由自主未能充分透显,故未能进到自律道德的领域。)

 

﹝附识﹞

 

荀子所讲虚壹静的“大清明”之心,千余年中无人接续。直到宋代程伊川、朱子二家之言心,始与荀子为一路。然伊川朱子之言性,却又与荀子绝异。

 

四、蔽与解蔽之道

 

(一)论蔽

 

心有认知的作用,但却不是认知的准则,因此,心的认知未必正确,不正确的认知所形成的偏见便是“蔽”。解蔽篇云:

 

凡人之患,蔽于一曲,而闇于大理。治则复经,两疑则惑矣。天下无二道,圣人无两心。今诸侯异政,百家异说,则必或是或非,或治或乱。

 

荀子指出,“凡人之患”,乃由于“蔽于一曲,而 闇于大理”。一曲、谓一偏、一隅。大理、犹言大道。人在认知上的通病,是蔽于道之一偏一隅(为一孔之见所蔽),而不见大道之全。若能对治这种“蔽于一曲”的情形,自可复合于常理大道。反之,如果三心两意(不专一于道),则必滋生疑惑(而有所蔽塞),故曰“治则复经,两疑则惑矣。”经、常也,谓常理大道。而天下诸侯之所以“异政”(政治措施不同),诸子百家之所以“异说”(学术思想不同),正是由于“两心”而“二道”(不识道之全体,故不能专一于道),所以“或是或非,或治或乱”。要之,皆因“蔽于一曲,而闇于大理”之故。

 

心有蔽塞,便不能认知大理(礼义)以明辨是非,而行为亦将流于邪僻。荀子在解蔽篇中,主要举出两类之蔽:

 

(1)十蔽:欲、恶;始、终;远、近;博、浅;古、今。

(2)诸子学术之蔽:“墨子蔽于用而不知文;宋子蔽于欲而不知得;慎子蔽于法而不知贤;申子蔽于势而不知知(下知字,同智);惠子蔽于辞而不知实;庄子蔽于天而不知人。”

 

荀子认为,“墨、法、名、道”四家六人,各家之道术,皆蔽于“道之一隅”,而不足以尽道之全体。“夫道者,体常而尽变,一隅不足以举之。曲知之人,观于道之一隅而未之能识也。故以为足而饰之,内以自乱,外以惑人,上以蔽下,下以蔽上,此蔽塞之祸也。”真能全尽于道而无所蔽者,唯有孔子,故下文又曰:“孔子仁知(智)且不蔽,故学乱术(乱、治也),足以为先王者也。一家得周道,举而用之,不蔽于成积也。故德与周公齐,名与三王竝,此不蔽之福也。”孔子开启儒家之学,而得周至之道。“周道”正与诸子之“曲知、曲说”相对,旧解“周道”为周之治道或周之至道,皆不的当。得周道,亦犹得道之全也(周,有周遍、周全之义)。成积、谓既成不变之积习。依荀子之意,诸子百家“蔽于一曲,而闇于大理”,只有孔子大中至正,此所以为圣人。

 

(二)解蔽之道

 

蔽塞之种类既多,而为害又大,然则如何消解蔽塞?解蔽篇云:

 

圣人知心术之患,见蔽塞之祸,故无欲、无恶,无始、无终,无近、无远,无博、无浅,无古、无今。兼陈万物而中县(悬)衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。

 

所谓无欲无恶等等,是说圣人能保持虚静清明之心而不偏于一隅,故无“欲、恶;始、终;远、近;博、浅;古、今”之蔽。荀子认为,圣人“知心术之患,见蔽塞之祸”,所以不偏于欲或恶、始或终……他不存在任何成见,只是面对纷然杂陈的事物,在心中立起一个正确的标准,以度量各种事物的本末轻重利害得失;然后再作一个合理的选择判断,因此,种种不同的事物与观念思想,皆能明其分际,定其层位,使之不至相互为蔽以混淆条理秩序。此之谓“兼陈万物而中县(悬)衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦(理)也。”。

 

“悬衡”,意谓立起一个标准,而这个标准(衡)即是“道”。(解蔽篇云:何谓衡?曰:道。)何谓道?荀子曰:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”可见荀子所说的“道”实指“礼义”而言。礼义之道,是荀子系统中衡量一切的标准,所以亦是衡量“蔽与不蔽”的准衡。

(1)外在客观面的准衡,是礼义之道。

(2)内在主观面的准衡,是“虚壹而静”的“大清明”之心。

 

荀子论“心”之义用,除了知虑思辨与解蔽之外,还可以从正名以及知类明统方面作进一步之了解。

 

 

按:“以仁识心”与“以智识心”之分判,乃牟宗三先生首先提出,见《名家与荀子》,页二二五。

按:孟子讲“心悦理义”“仁义内在”,陆象山讲“心即理”,王阳明讲“良知即天理”,皆是“具理”的道德心。(道德的本心自具道德的理则。)而荀子所说的“心”,则只能认知理(见理),而并不内具道德的理则。

按:上文第二节之四“以心治性”,曾指出荀子言心,除了认知义,亦可含有实践义。但虽含有实践的意义,却不能直接说荀子所言之心是实践主体。(必须如孟子所言之道德心,才是能自主地生起行为活动之实践主体。)

按“两疑则惑矣”当作“两则疑惑矣”,据下句“天下无二道,圣人无两心”,以及解蔽篇下文“心枝则无知,倾则不精,贰则疑惑”知言,皆可证。

蔡仁厚《孔孟荀哲学》(台北:学生书局)第四章第四节,曾有疏解,请参看。

《荀子 · 解蔽篇》。

见《荀子 · 儒效篇》“所以道”“所道”二道字,由也、行也。

 

编辑排版:其嘉

 


蔡仁厚《中国哲学史》总目录及索引

 

【本站推荐】

 

公 开 课 |(36小时)零基础儒学入门自学课程

家长必学|儿童读经教育入门——读经教育六小篇

活动公告|本站志工招募公告与说明

 

本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》。

(1)
上一篇 2022年2月20日 下午7:00
下一篇 2022年2月27日 下午7:00

相关推荐

发表回复

登录后才能评论