〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第九章荀子的学说|第二节 化性起伪

一、性之三义

 

荀子对于性的界说,有三则很简要的话:(1)正名篇:“生之所以然者,谓之性。性(生)之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。”(2)性恶篇:“凡性者,天之就也。不可学,不可事……不可学不可事而在人者,谓之性。”(3)礼论篇:“性者,本始材朴也。”这三则文字,分别表示性之“自然义”、“生就义”、“质朴义”凡顺“生之谓性”一路言性者,必涵此三义。这表示性只是自然生命之质,是中性的,没有道德理性,没有善的根。

 

第一则,直就“生之所以然”说性。荀子所说的“生之所以然”,是属于形而下的所以然。他是就自然生命之自然征象而作陈述,所谓“生之所以然谓之性”,意即“生之自然谓之性”。故下文接着又说:“性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。”这几句话,正是对上句“生之所以然谓之性”所作的申述。古时,性与生二字可以互用,“性之和”即是“生之和”。杨倞注“和”字云:“阴阳冲和气也。”牟先生解“生之和”为“自然生命之絪蕴”,义尤显豁。自然生命之絪蕴所生发(蒸发)的自然征象,如感官之自然感应,生理之自然欲求,生物之自然本能,心理之自然情绪,总起来便名之曰“性”。这种意义的性,实只是“自然之性”。

 

第二则,由“天之就”说性。凡是天所生就的自然之质,都是不可学而得,不可事而成。这先天生就、自然如此的质素,落在人的生命中便谓之性。这是性之“生就义”。

 

第三则,就“本始材朴”说性。先天本始如此的素朴之材质,即是性。这是性之“质朴义”。董仲舒云:“性之名,非生与!如其生之自然之质,谓之性。”董子之言,可以视为“生之谓性”最恰当的解析,亦可视为“性者本始材朴也”这句话的注脚。

 

二、性之内容(性恶)

 

荀子言性,其内容果何所指?性恶篇云:

 

夫好利而欲得者,此人之情性也。

今人之性,生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲,有好声色焉。

若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也。

 

荣辱篇亦有类似的话。统括荀子之言性,其内容不外下列三行:

(1)感官的本能:如耳目口鼻之辨声色臭味,骨体肤理之辨寒暑疾痒等等。

(2)生理的欲望:如饥欲食,寒欲暖,劳欲息,以及耳目之欲等等。

(3)心理的反应:好利而欲得,好利而恶害,以及疾恶(恨怒厌恶)之情等等。

 

这三行内容,都是生物生命的内容,只能算是人的动物性之遗留。在这里,只能见到“人之所以为动物”的自然生命之征象,而不能见到“人之所以为人”的道德价值之内容。就动物性而言性,则性中只有盲目的好与恶,而没有合理的迎或拒;只有实然的生物生命之活动,而没有应然的道德价值之取向。荀子所见到的人性,只是这一层生物生理的自然生命,如果顺其生物生命之活动而不加引导节制,则“性恶”便是很自然的结论。而事实上,荀子亦正是把“性、情、欲”三者看做是同质同层的。

 

正名篇云:

 

性者,天之就也。情者,性之质也。欲者,情之应也。

 

“性者天之就”,是说性是先天生就、生而即有的。“情者性之质”,是说性以情为质(质地、本质),情外无性,性外无情,性与情是同质同位的。故荀子书中,情性二字常常连合作复词用。“欲者情之应”,是说欲是应情而生的。耳目声色之好即是欲,欲乃应爱好之情而生,有了爱好之情,便引生获得之欲,所以说“好利欲得”乃是“人之情性”。荀子分别界定性、情、欲,却正好说明三者并无实质上的差异。而“以欲为性”,亦遂成为荀子论性的最大特色。

 

顺自然生命的欲求说下去,当然不见有善而只见其恶。由“性恶”而透出自然之质这一层的不足,自然之质既有不足,则主观地彰显心君之重要,客观地彰显礼义之重要。(在荀子思想中,天与性皆属负面;心与礼义则居于正面之地位。)其实,荀子亦未必不知自然之质既有恶的倾向,亦有善的倾向。但即使性有善的倾向,仍须治之以礼义,要通过“师法之化,礼义之导”,而后乃能表现合乎礼义文理的善行。人,不能停在自然之质这一层上,必须超越这一层以开出道德理性的领域,所以荀子既言人性恶,随即又言“化性起伪”。平常总说荀子“主性恶”,我觉得这个“主”字下得太重,“人之性恶”其实只是荀子的观点、说法,而“化性起伪”才是他的正面主张。

 

三、化性起伪

 

性恶篇开宗明义第一句,便说:“人之性恶,其善者、伪也。”善出于伪,不出于性。然则,性与伪如何区分?

 

性恶篇云:“凡性者,天之就也。不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性。可学而能,可事而成,之在人者,谓之伪。是性伪之分也。”

又云:“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪,是性伪之所生,其不同之征也。故圣人化性而起伪。”

 

“不可学,不可事”的自然之质,以及“感而自然,不待事而后生”的爱好之情,是说明“性”之自然义。“可学而能,可事而成”,以及“感而不能然,必且待事而后然”,是指说“伪”之人为义。这是荀子对性与伪所作的区分。

 

就“性”而言,圣人与众人同,就“伪”而言,则因人而有异。所以性恶篇说“故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也。所以异而过众者,伪也。”

 

性与伪虽然不同,但伪却必须以性为底子。性是原料,伪是加工(矫饰、美化),而人格则是加工之后的成品。故礼论篇云:

 

性者,本始材朴也。伪者,文理隆盛也。(文理、谓礼文之理)无性,则伪之无所加;无伪,则性不能自美。

 

本始材朴之性,是施设人为的底子(无性,则伪无所加),而人事之伪,则是矫饰或美化性的工夫(无伪,则性不能自美)。性虽不能自美,但加上伪的工夫,则可以成就“文理隆盛”之美善。可见善不出于性而出伪。所以荀子主张“化性起伪”。董生贤良对策所谓“质朴之谓性,性非教化不成”,意亦同此。

 

然则,如何化性起伪?

 

依荀子,化性起伪的工夫,内在面要靠知虑,外在面要靠礼义。但心的知虑,只有选择判断的作用,却不能发动行为;而礼义是客观外在的,它可以作为行为之规范,但不能使人就范。所以,行为的动机,出于情性之好恶;好恶之正确与否,出于知虑之撰择判断;依选择判断而发动实际行为的,则是材性之能。荣辱篇云:“材性知能,君子小人一也。”可见不但“性”人人相同,“知”与“能”亦人人相同。正因为“知、能、性”同样具有普遍性,“化性起伪”的可能性才得以建立起来。知(虑)可以积,愈积而愈明;能可以习,愈习而愈能。性则只能化而不可积,故荀子又有“隆性”“隆积”之辨。

 

儒效篇云:“故有师法者,人之大宝也;无师法者,人之大殃也。人师法,则隆性矣;有师法,则隆积矣。而师法者,所得乎积,非所受乎性,性不足以独立而治。”

 

“隆性”,谓恣其性情之欲,这是顺先天的自然生命走。“隆积”,谓重视积习以化于善,这是加强后天的人为以成就价值。

 

荀子认为,圣人由积而致,不由天生。圣人之所以大过人者,只是“积虑习能”之功。人的“知、能”与性同样皆由天生,而性必须化,知虑才能则须加以积习。圣人既由积习而成,然则,人皆可至圣人否?

 

依荀子,“涂之人可以为禹”(性恶篇)人如能积善不息,亦可至乎圣人。但原则上虽人人皆可为禹,而事实上未必能为禹,此即荀子所谓“无辨合符验”之故。在荀子,人之积到底有没有“自发性”?若有,他自然可以积虑习能以成就善;若无,则它可能根本没有求积的意愿,当然亦就不可强使之积,而“积善不息”之言亦遂失其根据矣。若在孟子,则可不发生这种问题。

 

孟子肯定仁义礼智是“天所与我者”,是“我固有之,人皆有之”的。人人皆有心性之善,皆有良知良能,人只须扩充其先天本有的心性之善与良知良能,就可以成就善德善行。此事完全操之在己而无须求之于外,所以是自觉自主的,道德的力量亦是内发自发的。以是,孟子只说“是不为也,非不能也”。而人之“不为”,实只是一时之“弗思”,或物欲之“梏亡、陷溺”。而人之良知本心,必不安于“不为”,必不忍于“梏亡、陷溺”。此不安不忍之心随时从内促使人警觉,所以必能自发的“悦理义”而好善恶恶,以表现道德行为。

 

而依荀子,则欠缺这种内发自发的愤悱不容已的力量,因而,对于“涂之人”何以“可以为禹”而又“不能为禹”,事实上并不能提供充分的解答,因为人的内在生命中既没有善的根源(道德之根,价值之源),则其内发向善的意愿与自发为善的力量,就欠缺先天的必然性,这正是荀子所谓“可以而不可使”的关键所在。

 

然则,“化性起伪”以成德成善的根据毕竟何在?依荀子,内在的根据是“心”,外在的标准则是“礼义”之道。

 

四、以心治性

 

前文说过,依荀子,性是负面的,心是正面的。所以荀子思想中的心性关系,可以说是“以心治性”。不过,并不是直接以心治性,乃是通过礼义而治性。

 

荀子言心,与孟子不同。孟子所说的仁义之心(四端之心、不忍之心、良心、本心),是“道德的心”。荀子所说的知虑思辨之心,则是“认知的心”,是认知主体(知性主体)。荀子说“心,生而有知。”这个具有“能知”作用的心,不但可以认知事物以成就知识(虽然荀子并没有在这方面着力),而且可以认知“道”。解蔽篇云:

 

人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静。

心知道然后可道,可道然后能守道以禁非道。

 

荀子在此,说到“心”与“道”(礼义)的关系。心的认知能力可以认知“道”,认知了道然后就能肯定道(可道),肯定了道就能守道不悖以禁制非道(不合礼义)的行为。据此可知,“知道”是“可道”的前提。可道又是“守道以禁非道”的前提。礼义之道是行为的标准,人必须守礼行道,而后乃能成就善的价值。

 

在此,我们可以提出三步考察:

1心是否必然地能认知礼义?

2心认知礼义之后,是否必然地能以礼义来治性?

3心是否必然地能依从心之“所可”而化恶成善?

 

这三步考察,第一问无问题,第二问也可无问题。因为荀子言心,除了认知义,亦可含有实践义。虽然荀子所说的心不能“生起”行为活动,但却能使行为活动依其“所可”而表现。荀子的问题,是在第三问。盖心是否必然地能以礼义治性,关键不在心,而在性。心能“知道”而“可道”,当然亦能表示“守道以禁非道”的意思,但这只是心之知虑所作的选择判断,而真正发动行为的,却要靠材性之能。然则先天本恶的自然之性,果能依从“心之所可”而表现善的行为乎?这才是问题的关键所在。然而,在荀子的系统里,这个问题是没有回答的(这是系统的限制所在)

 

但另外还有一个相关的问题,却必须在此作一讨论,是即“人之性恶,则礼义由何而生?”性恶篇云:

 

凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。……圣人积思虑,习伪故(伪故,谓往古累积而成之经验知识),以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。……故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度;然则,礼义法度者,是圣人之所生也。

 

荀子认为礼义是“圣人所生”,这句话本身没有问题。依孔孟,亦可以说礼义是圣人所生(创制),但圣人创制礼义法度的根据,决不在外,而必在内。故孔子曰“人而不仁,如礼何?”孟子更明白表示“仁义礼智根于心”。人人皆有道德的本心,皆有仁义礼智之性,则圣人之创制礼义,亦不过先得我心之同然而顺仁义之心做出来,亦即以心同理同的道德心性为根据而做出来。故依孔孟,应该说“顺性起伪”,一切价值皆是顺道德心性的内在求而步步实践出来。礼义法度本就是众人性分中的事,人亦可以随时随分表现礼义法度,各人表现之程度虽有不同,但“人人皆于礼义有分”则可无疑。肯定人人皆于礼义有分,方能建立礼义的必然性与普遍性。

 

但依荀子的说法,圣人之性(自然本恶之性)与众人同,则圣人之“伪起而生礼义”,并不系于他的德性(性德),而是系于他的才能。性分中既无礼义之事而有待于圣人之才能,则无论“伪起而生礼义”或“礼义之伪”皆将成为可遇而不可求,因而礼义之必然性与普遍性,根本无从建立。虽说礼义可学而知,可学而能,但人之性分中既无此事,则虽“可”而“未必能”;如此,则众人根本没有“与于礼义”之分,岂不鄙夷生民甚哉!荀子隆礼义而反性善,“礼义”与“性善”既已置于相对冲突的位置,则其所谓礼义,乃失去人性之基础与内在之根据;而人之为善成德,亦遂失其内发性与自发性矣。然则,由荀子一转手而为李斯韩非,虽不是荀子始料未及,而亦并非偶然也。

 

⑧参牟宗三 《才性与玄理》(台北:学生书局),页二、三。

⑨按:王先谦《荀子集解》即已作此解释。

⑩ 见牟宗三《心体与性体》(台北:正中书局),第一册页八八。絪蕴、交密之状。二字语出《易 · 系辞传下》第五章。

见《董氏春秋繁露》卷十,深察名号第三十五。

参见徐复观《中国人性论史先秦篇》(台北:商务版),页二三四。

按:荀子礼论篇云“无伪,则性不能自美。”性虽不能“自美”而可以使之美。荀子这句话,实亦表示性含有“可美”的倾向。

“而在人者”,顾千里谓当作“之在天者”。见王先谦《荀子集解》引。

见陈大齐《荀子学说》(台北:中华文化出版事业委员会印行),页五八。

“所得乎积”,积字原作情,杨倞注以为乃积字之误,是,今据改。

“性不足以独立而治”,原本无“性”字,据王念孙补。

“辨合符验”语见性恶篇。辨、别也。别、名词,指券据而言(周礼小宰郑注,别之为两,二冢各执其一)。符,以竹为之,亦相合以取信之物。荀子是经验主义之性格,故事事讲求征验。

语见《荀子 · 解蔽篇》。

蔡仁厚《孔孟荀哲学》(台北:学生书局)卷下、荀子之部第三章、第四节。

《论语 · 八佾篇》。

《孟子 · 尽心篇》。

参牟宗三《名家与荀子》,页二二七。

按:荀子虽言性恶,然更重化性起伪,以心治性:既由心知通向善而归于礼义,可见荀子并非极端性恶论。然荀子既已抹去人性的光明之源,则李斯韩非顺之而下趋,亦遂成为自然之势。韩非尤其变本而加厉,以为人之“性”皆自利自为,人之“心”皆计虑利害,既无父子之亲,夫妻之情,亦无朋友之信,君臣之义。人之内在生命既成一片黑暗,故反对尚德尚贤,而主张严法任术以驱策人民。近人识浅,每以法家附会法治,殊不知法家之严法乃尊君利君,故处心积虑以“愚民、防民、虐民、威民”。此既与儒家“教民、养民、爱民、保民”绝不相类,而与“尊人权、重民意、尚自由、崇价值”之民主法治亦不可同日而语。

 

编辑排版:其嘉

 


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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》。

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