〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第九章荀子的学说|第一节 制天用天的思想

荀子
荀子

荀子名况,字卿,亦作孙卿。战国时赵人。其生年约晚于孟子四十五年。游学于齐之稷下,至齐襄王时(西元前二七九~二六五),“最为老师,三为祭酒”。荀子的生平事迹,拙著《孔孟荀哲学》荀子之部第一章,有论叙,可参阅。简要而言之。荀子年十五,游学于齐,五十以后适楚,尝为兰陵令。六十左右返齐,时诸儒凋零,唯荀子德望崇隆,故“三为祭酒”。七十以后入秦,后归赵,议兵于赵王之前,八十左右或尝亲历邯郸之围,故臣道篇叙论平原君、信陵君存赵之功。若荀子寿至九十,则及见李斯入秦。而春申君死时,荀子已九十八,及秦始皇统一天下,荀子若仍健在,则已一百一十余岁矣。

 

孔子之后,孟荀继起,先后成为儒家之宗师。孟子顺承孔子之仁而发挥,开出心性之学的义理规模;荀子则顺承孔子外王礼宪之绪,彰显礼义之统。后世尊孟子为儒家正宗,虽非偶然;但荀子受到长期之贬抑,亦有违学术之公。此下将分从天论、性论、心论、名论与礼义之统,进行讨论。

 

第一节 制天用天的思想

 

一、天之自然义

 

荀子以天为自然,自然的天,没有理智,没有爱憎好恶,亦无所谓意志的作用。而自然之生,亦只是天地之“真”,而不是天地之“善”或天地之“德”。

 

(一)自然的天——没有意志、没有理智、没有爱憎

 

荀子说:“不为而成,不求而得,夫是之谓天职。”“为”与“求”是意志的作用,天既“不为、不求”,表示天是没有意志的。又说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”尧是圣王,桀是暴君,而天并不因为人的贤圣或昏暴而改其常行,可见天是不识不知,没有理智的。不识不知,无所爱,无所憎,亦因而没有感应,它只是循着永恒的轨道,机械地、自然地运行而已。

 

至于天论篇所谓“天有常道矣,地有常数矣”,其所谓常道,只是意指自然的法则、自然的秩序。这个自然的法则秩序,始终为天地所遵循,所以亦名之为常道。但荀子自己说过:“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”牟宗三先生认为“荀子只言人道以治天,而天则无所谓道,即有道,亦只是自然之道。”所以,荀子所谓天,不是宗教的,不是道德的,亦不是形上的,而只是自然的,是可以作为科学研究之对象的。

 

(二)自然之“生”——只是天地之真,而非天地之善

 

就天之“生”而言,儒者皆视为天之德、天之善。故曰“天地之大德曰生”。生,是天地之德,天地之生化万物,即是生生之德的流行发用,这是善的昭显,亦是价值的创造。由此可知,孔孟是以道德心(仁)、理想主义的态度,来体认天之“善”(德);荀子则是以认知心(智)、理智主义的态度,以认识天之“真”。荀子虽承认天地是“生之始”,但天地之生,乃是“不见其事而见其功”的自然之生;凡天生而自然者,皆是负面的、被治的,所以不能说善,亦不能说德。亦以此故,人对天无可言“法”,无可言“合”,故荀子不说天人合一,而言“天人之分”。

 

二、天人之分

 

天人相对,分而为二,天归天,人归人,天与人各有其分。荀子天论篇云:

 

天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。……故明于天人之分,则可谓至人矣。

 

天行有常,自然运行,既无意志存乎其中,亦与人间之事不相感应。吉凶祸福皆由人为,不关乎天。荀子认为,天既不能祸福人生,亦不能影响治乱。禹桀之时,天地四时都一样,而禹则治,桀则乱,可见治乱在人,而不在天地四时。如果人能够“应之以治”——以合乎礼义的行为来肆应,譬如“强本节用,养备动时,修道不贰”,则能得福而吉;纵有水旱之灾,寒暑之厄,袄怪之变,人民依然可以衣食无虞,幸福康宁。反之,如果人“应之以乱”——以不合礼义的行为来肆应,譬如“本荒用侈,养略动罕,倍(背)道妄行”,则必得祸而凶;纵然风调雨顺,寒暑宜人,袄怪不至,人民依然会有饥寒之累,疾病之灾。由此可证,治乱吉凶的关键,只在人为而不在天意。怨天求天都没有用,有用的是人为。所以荀子称“明于天人之分”者为“至人”。天论篇又云:

 

天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情(自然之情)。耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚以治五官,夫是之谓天君。财非其类以养其类,夫是之谓天养。顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。暗其天君,乱其天官,弃其天养,逆其天政,背其天情,以丧天功,夫是之谓大凶。圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。如是,则知其所为,知其所不为矣;则天地官而万物役矣。其行曲治,其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天。

 

天职、天功,属于宇宙的天。而天情、天官、天君、天养、天政,则属于人生人文的范围。(以其皆属于天生之自然,故亦用“天”字而名之为天情、天官、天君;以其顺乎自然而为,故亦谓之天养、天政。)自“暗其天君”至“以丧天功”,这是毁其生;自“清其天君”至“以全其天功”,这是成其生。成毁的关键在天君(心)之“清”或“暗”,而心之清明或昏暗,乃是人事,不关乎天。

 

圣人“清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功”,是圣人为其人事之所当为,而且亦仍然是在“天人之分”的原则之下,克尽人的职分。所以荀子说:“如是则知其所为,知其所不为矣”。其“所为”者,是人的职分,“所不为”者,则指“不与天争职”。宇宙一面的天职天功,是人所不为的,故“不求知天”。而所为的这一面,属于人的职分,当然必须知之。知人职而为之,则天地万物皆为我用(天地官,万物役),不但其行可曲尽其治,其养可曲尽其适,而且亦可不伤害天地之生,如是便谓之“知天”。由此可知,“不求知天”,是不求知“天职、天功”之所以然,而“知天”是顺天人之分而“知其所为,知其所不为”。

 

天之“所以然”有二层。经验层的所以然,是事物本身的“形构之理”(形成之理、构造之理),这是科学家所探索的。超越层的所以然,是事物之所以如此存在的形上根据,是为“存在之理”、“实现之理”;儒家正宗所体证的“天道、天理”,即是这一层上的所以然。对于这两层所以然,荀子皆视为“无用之辩,不急之察,弃而不治”。由于不求知经验层的所以然,所以未曾开出科学知识(此非才智问题,而是态度问题);由于不求知超越层的所以然,乃显出荀子本源不透,所以其论天、论性,皆与儒家正宗大流之思想,形成极大的差异。

 

三、天生人成

 

上述天之自然义,天人之分义,皆是荀子“天生人成”这个原则的张本。富国篇云“天地生之,圣人成之”。而首先指出“天生人成”乃荀子思想之基本原则的,是牟宗三先生。之后,讲荀子者,类能言之。荀子云:

 

天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则惑矣。(天论篇)

故曰天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也。宇中万物生人之属,待圣人然后分也。(礼论篇)

 

此二节很明显地表示“天生人成”的原则。前一节指出天地只能供给“时”与“财”,而人则能加以治理。能治理天时地财而善加利用,就叫做“能参”。参,乃“人有其治”的引申,含有治理、成就之义。“所以参”即所以治,亦即能治,指人这一面;“所参”即所治,指天时地财。“舍其所以参,而愿其所参”,亦即舍弃人这一面的“能治”而不为,而徒然希慕“所治”一面的天时地财之用,这是弃人而从天,舍本而逐末,所以说“则惑矣”。后一节是说,天地只能生物、载人,却不能辨物、治人(辨、亦治也);万物与人类,皆有待圣人之道(礼义)以定其分位,而后乃能各得其所,各得其宜。据此可知,前节是就治天地而言,后节是就治人物而言。由此天生人成之原则所透显的,乃是“自然世界为人文世界所主宰”的思想。

 

“天生人成”之原则,荀子在王制篇亦有纲领性之说明。其言曰:

 

天地者,生之始也。礼义者,治之始也。君子者,礼义之始也。为之、贯之、积重之、致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地;君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也。无君子,则天地不理,礼义无统,上无君师,下无父子,夫是之谓至乱。

 

天地是“生之始”,但天地只能生而不能治,必须以礼义行其治。而礼义乃君子所生,所以君子是“天地之参,万物之总,民之父母”。如果没有君子,则天地万物(自然世界)之条理秩序,礼义法度(人文世界)之纲纪统领,皆将无法显立,故曰“天地生君子,君子理天地”。

 

又前节引“天职既立,天功既成”一段,亦是对“天人之分”与“天生人成”一原则之说明。前半段说的是“天地生之”,后半段说的是“圣人成之”。“生”是天地的职能,是自然而然的。而“成”则必须通过礼义的效用。圣人清其“天君”而制礼义,以礼被诸“天官”则天官正,被诸“天养”则天养备,被诸“天政”则天政顺,被诸“天情”则天情养。在礼义的广被中,天之所生得以成,天之功用得以全。由此可知,天之功在“生”,人之能在“成”。假若一任天生而不加人治,则天之所生滥而无节,而天功亦将有毁之虞。所以必须节之以礼义,而后乃能成其生。

 

四、制天用天与事天

 

荀子认为,人之所以为人,在于——

 

(1)人有辨:“人之所以为人者,何已(以)也?曰:以其有辨也……辨莫大于分,分莫大于礼。(非相篇)

(2)人能群:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则彊,彊则胜物,故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。”(王制篇)

 

以礼义明分,各任其事,各得其宜,因而上下齐心,和衷共济,于是便有了力量。强有力则可以制裁自然,生活亦遂可得改善。所以说“序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。”这就是荀子主张“礼义为制天用天之根本”的确切证明。

天论篇有一段话,特别为近人所称赏:

 

大天而思之,孰与物畜而制之。从天而颂之,孰与制天命而用之。望时而待之,孰与应时而使之。因物而多之,孰与骋能而化之。思物而物之,孰与理物而勿失之也。愿于物之所以生,孰与有(佑)物之所以成。故错人而思天,则失万物之情。

 

这是荀子“制天用天”之思想最有代表性的一段文字,语句的形式亦明显地是天人相对而说。荀子要把天看做自然物而制裁它,要凭借天生之物而利用它,要应时耕作而役使它,要运用智能以增加生产,要治理万物使之各得其宜,各尽其用。总之,他认为物之生在天,而成物则在人。为期在人为中成就价值,就必须制裁利用天生之自然物。

 

荀子既视天为自然,又言天人之分,天生人成,而主张制天用天,他何以又言“事天”?在此,可有二点解答:

(1)荀子所说的“天”,实含两层意思,一是自然义,如前文所说。二是本始义,天是“生之始”,亦是“生之本”。事天以报本返始,是道德真诚之流露,亦是人文精神之表现,而并非有所祈求于天。

(2)荀子不言天道,不言地道,而言人道、治道,所以“礼义之统”为其思想最高之纲领。在礼义之统所涵蕴的人文理想中,正人心、厚风俗的礼乐教化是重要的内容之一。礼中既有祭礼,则“祭天、事天”自是应有之义。

 

荀子尚理智,但他不是浅薄的“理智一元论”者,他的思想是理智的理性主义,或理智的人文主义。他反对慕天、颂天,而却将“事天地”与“尊先祖”“隆君师”同时并举,而称之为“礼之三本”。这里所显示的纯是“报本返始”之义,而并没有祈愿求福的意思,亦没有依赖信靠的心理,更不带任何迷信的色彩。儒家后来所特重的“三祭”之礼,正与荀子“礼之三本”相互关联。

 

① 见《荀子 · 儒效篇》。

② 牟宗三《名家与荀子》(台北:学生书局),页二一四。

③ 《周易 · 系辞传下》第一章。

④按:《荀子·不苟篇》云:“礼义之谓治,非礼义之谓乱。”合乎礼义的行为谓之治,不合礼义的行为谓之乱。此所谓“应之以治,应之以乱”,正可据以作解。

⑤按:财、裁也。非其类、谓禽兽草木;其类、谓人类。裁万物以养人类,乃顺乎自然之养,故谓之“天养”。

⑥参见《名家与荀子》二一三~二二八。

按:儒家三祭,是“祭天地、祭祖先、祭圣贤”。天地为宇宙生命之本始,祖先为个体(祖类)生命之本始,圣贤为文化生命之本始,故皆应“报本返始”以祀敬之。昔时称“天地君亲师”,今已无君,宜改为“天地圣亲师”之神位,并配以联云:“天生地养,盛德广大;圣道师教,亲恩绵长。”

本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》。

(1)
上一篇 2022年2月12日 下午7:00
下一篇 2022年2月20日 下午7:00

相关推荐

发表回复

登录后才能评论