〔周末连载〕蔡仁厚《中国哲学史》第一卷第七章名家与墨辩|第一节惠施之“合同异”

名家通过墨辩而到荀子之“正名”,可视为一系相承的逻辑心灵之发展,代表中国文化“重智”的一面。名家的代表人物是惠施与公孙龙,二人生卒年皆不可确考。惠施与庄子同时而稍早,公孙龙与荀子并世而早卒。墨辩之理论,即针对名家而发。本章先述名家与辩者之徒,再及墨辩。而各节之论述,多掺杂蔡仁厚《墨家哲学》(台北:东大图书公司)下卷“墨辩”第二章与第三章之论述。至于荀子“正名”之思想,则留待荀子章再行讨论。

 

第一节 惠施之“合同异”

 

《庄子·天下篇》云:

 

惠施多方,其书五车,其道舛驳,其言也不中。历物之意,曰(谓其历指事物之意,有曰):“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。无厚,不可积也;其大千里。天与地卑,山与泽平。日方中方睨,物方生方死。大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。南方无穷而有穷,今日适越而昔来:连环可解也。我知天下之中央,燕之北越之南是也。泛爱万物,天地一体也。”惠施以此为大观于天下,而晓辩者;天下之辩者相与乐之。(谓惠施自以为于天下之理独观其大,以此晓示辩者之徒,辩者之徒亦乐相与论也。)

 

以下试分条加以疏解。

 

一、大一与小一

 

至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。

 

所谓大一,是说至大的整一;所谓小一,是说至小的整一。“至大”以“无外”来规定,“至小”以“无内”来规定。这种规定是形式的规定,是逻辑的规定。至于事实上有没有合乎这种规定的“至大”与“至小”,那是很难说的。例如“宇宙”可说是至大了,但是否就是“无外”的至大?经验知识并不能给我们确定的答案。所以只作逻辑的规定,这是名理之谈,而不是经验事实的表述。“至大”如此,“至小”亦然。如欧氏几何上之“点”,虽然“无部分、无量度”,但集无穷数之点又可成一有长度而无度之“线”。既然是“无内,又如何能成有长度之线?这是不可思议的。所以事实上的至大至小,实在不容易说。惠施的“至大、至小”提供逻辑的定义,规定了“至大、至小”的模型,这是形式的、名理的,

亦是抽象的。由惠施之名理进到庄子之玄理,那就是《秋水篇》所表示的:浑化大小之别,而通于无大无小的浑一。(此方面,在此不必涉及。)

 

二、其大千里

 

无厚,不可积也,其大千里。

 

“无厚”,谓有宽度而无厚度。如几何上之“面”,便是无厚的。无厚不可积,不能积为有厚之“体”。但虽无体积,却可有面积。所以说“其大千里”。其大千里,不是指述一个一定是千里的定量,也不是指一个有千里之大的实量。这里只是虚说,是逻辑地说,只表示“无厚不可积”的“大”,可以至于无穷。

 

三、天地卑、山泽平

 

天与地卑,山与泽平。

 

天无所谓在上,地无所谓在下,山无所谓高,泽亦无所谓低。这条的主旨,是在泯除因比较而显出的上下高低之差别相。凡是比较,都必须立一标准,但标准之立又常是主观的,实无定准。因比较而显出的上下高低,都是关系词,都是虚概念。如标准不立,便无从比较,而关系亦随之而泯除。又,如果立一个相反的标准,说地上天下,泽高山低,亦无所不可。所以这里所谓“天与地卑,山与泽平”,并不是在一个标准之下的实然肯定之词,意思只是说明天地山泽无所谓上下高低。这是名理之谈。

 

庄子从修道的立场,透视一切因为比较而显出的差别相,皆为虚妄,皆成执,所以必须超越而化除,然后乃可进到浑化之境,以逍遥齐物。这是由名理进到玄理了。

 

名理是形上地谈,玄理是主观修证地谈。名理之辩是“智者”第一步的开端,开拓了一个理境;玄理之证,则是“达者”进一步的圆融。儒者言性理,却又是一种“慧”。《二程遗书》载明道之言:“愚者以东为东,以西为西,随象所见而已。智者知东不必为东,西不必为西。唯圣人明于定分,须以东为东,以西为西。”明道此言,才真正是“到家”的圆熟之言。过程中的特异之见,到最后精彩销尽,一切归于平平。惠施与庄子都是“知东不必为东,西不必为西”的智者。(虽然一是名理之辩,一是玄理之证,型态不同)庄子能泯除差别以显浑一,却不能成就差别性,还没有达到“圣人明于定分”的境界。“明于定分”,则大小、高低、美丑、智愚……一草一木皆须如如成就,“各正性命”,普遍性与差别性,同时成立。此方是圣者德慧之润物成物。所以,牟先生认为,道家的玄理到底还有一间未达。名理、玄理、性理,各有它的理境,不可不察。

 

四、方生方死

 

日方中方睨,物方生方死。

 

此句从“至变”的观点,说明事物差别之相对性不能成立,一切都是而不是:日刚刚中,即是刚刚不中;物刚刚生,即是刚刚死。依此,时间之三世(过去、现在、未来)不能建立;生死之对立亦不能建立。

 

此三、四两条,已进入“合同异”之理境。惠施与公孙龙,同为名家之中坚人物,但二人的名理与思理皆不同。公孙龙的名理是“逻辑域”,其思理向往“存有”;而惠施的名理是倾向于“辩证域”,其思理向往“变”而至于“合同异”之一体。因此,惠施的名理容易消融于庄子之玄理,而庄子亦说“物方生方死,方死方生,方可方不可,方不可方可”又说“彼是(彼此)莫得其偶,是谓道枢。”(皆见齐物论)。他是承接惠施之名理而做玄理之谈,以进到所谓一生死、泯是非、化彼此的境界。

 

五、小同异与大同异

 

大同而与小同异,此之谓小同异:万物毕同毕异,此之谓大同异。

 

“大同”与“小同”的差别,叫做“小同异”。小同异是相对的同异。万物毕同毕异,叫做“大同异”。大同异是绝对的同异。

 

相对之同异的小同异,亦即纲目层级中的同异。例如:人与人之间为大同,人与动物之间为小同,这是一层。中国人与中国人之间为大同,中国人与欧洲人之间为小同,这又是一层。这里所说的同,是相似性或同一性。这种同的大小多少是比较而言,所以是相对的。而无论大同或小同,其中皆含有一种异,即差异性或不相似性。同属一目(如中国人与中国人)相似性大,差异性小;不同目而同属一纲(如中国人与欧洲人,虽不同目但同属于“人”这一纲),则相似性小,差异性大。总之,大同的同性多,小同的同性少。而无论同或异,都是比较的,所以总在层级之中。这种纲目层级中的同或异,惠施即名曰“小同异”。

 

万物毕同,是大同异中绝对的同;万物必异,是大同异中绝对的异。

 

(1)“毕异”是落在个体上说,就个体而言,是个个不同的。此即西哲所谓“天下无两滴水完全相同”。这是绝对的异。绝对的异,是不涉及同异之程度的;一涉及程度之比较,便是小同异中的同异。

 

(2)“毕同”却不落在个体上说,而是从普遍上说。万物必同,不是说万物个个皆同,乃是万物皆因分得一普遍性而成其为同,或皆属于此普遍性而得合同。就其因普遍性皆得“合同”而言,亦不涉及同之程度问题,这亦是绝对的同。——故毕同是落在普遍性上说,万物皆同于那个普遍性(此绝对的普遍性,可意指天、道、上帝)。毕异则落在个体上说,无二物完全相同。

 

六、连环可解也

 

南方无穷而有穷,今日适越而昔来:连环可解也。

 

此条,历来皆分为三句分别作解,往往莫知所云,或者文句虽可以讲得通,而又不成义理。牟先生认为,自“至大无外”以下,无有单辞独句指一事者,皆是集若干句合成一段,为一意,说一事理。故当合三句为一条。“南方无穷而有穷,今日适越而昔来”,这二句从表面上看,皆自相矛盾,但惠施表示,虽似有矛盾,而实“连环可解也”。连环可解,是说连环宛转而可通解。惠施说这句话时,显然他有一种圆圈之洞见。就宇宙而言,南方无穷,但若将宇宙看做是一个圆形,而向南一直走,随着圆形而又转回来,如此,便是“无穷而有穷”了。这种洞见,也可说是一种想象,犹如相对论视宇宙为“无边而有限”。从无边际而言,是无穷;就有限而言,则是有穷。因此,所谓“南方无穷而有穷”,如果真是连可解,则非从圆形去想不可。否则,便只是诡辩而已。

 

至于次句“今日适越而昔来”,却并不如此明显易解,牟先生推想,惠施说这句话时,心中可能有一种朦胧的直觉,以为时间方面一如空间方面一样,有如圆形之可以转回。但事实上,时间并不能随空间之圆而圆流,时间之过、现在、未来,总是不可逆转的。由于惠施不自觉中有一种混扰之移置:移时作空,所以说出这句话。想来当他说这句诡辞之时,心中必甚得意,故亦以为连环可解,其实是随上一句而来的错觉。

 

七、天下之中央

 

我知天下之中央,燕之北越之南是也。

 

这一条明显表示圆形之宇宙。燕本在天下之北,越本在天下之南。由燕而南,由越而北,相向而凑,便可求得天下之中央。通常决定南、北、中,都是如此想、如此说。如今偏不相向而凑,而要背反而驰。由燕向北、由越向南而延伸,如果是直线拉长,当然得不到天下之中央;如今既说天下之中央在燕之北、越之南,自然非是圆形不可。这也是连环可解的思理。

 

八、泛爱万物,天地一体

 

泛爱万物,天地一体也。

 

惠施的思理倾向于合同异,由名理之谈而开拓我的理境,豁达我们的心胸,而向往大、同、平、圆,所以主张“泛爱万物,天地一体”。这句话是落在人生上的综括之言。这句话本身不是名理之谈,因而亦不该在“历物之意”中。一般所谓“历物十事”,是把第六条分而为三。今合三句为一条,故只应说“历物八事”。如果这最后一条并不历物的再划出来,便只有“历物七事”了。

 

 

①参牟宗三《名家与荀子》(壹北:学生书局)“惠施与辩者之徒之怪说”章之第一节:对于“合同异”之论述。

②同注①。

 

编辑排版:其嘉

 


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本文作者:蔡仁厚,转载自:《中国哲学史》(台湾学生书局印行)。

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