牟宗三：心、性与天与命

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《孟子·尽心》：

孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

此可顺通如下：

孟子说：“那能充分体现其仁义礼智之本心的人，就可知道他的真性之何所是；知道他的真性之何所是就可知道天之所以为天〔知道于穆不已的天道之何以为创生万物之道〕。一个人若能操存其仁义礼智之本心而不令其放失，培养其真性而不使之被戕害，这便是他所以事天而无违之道〔所以仰体天道生物不测之无边义蕴而尊奉之而无违之道〕。

一个人若能不以或夭或寿而改变其应有之常度，而只尽量使其自己居仁由义以体现仁义礼智之本心于自己之行事中〔修身〕，至于那非吾人所能掌握的偶发之事〔如遭遇〕之将如何发生在自己身上，或那必然要来临之事〔如生死〕之将如何来临，则不必多所顾虑，只须这样修身以俟之，如是，这便是吾人所以确立“命限”一观念之唯一途径。”

案：此为知天、事天、立命之三联。孔孟都有超越意义的“天”之观念，此由《诗》、《书》所记载的老传统而传下来者。至孔子提出“仁”，则是践仁以知天，至孟子则是尽心知性以知天，其义一也。

“尽心”之“尽”是充分体现之意，所尽之心即是仁义礼智之本心。孟子主性善是由仁义礼智之心以说性，此性即是人之价值上异于犬马之真性，亦即道德的创造性之性也。你若能充分体现你的仁义礼智之本心，你就知道了你的道德的创造性之真性。此中“尽”字重，“知”字轻，知是在尽中知，此亦可说是实践的知，即印证义。你若这样证知了你的真性，你就知道了天之所以为天。此知亦是证知义，在实践中证知也。“天”是超越意义的天，是个实位字，即天道之天，天命不已之天，与天爵之天完全不同。天爵之天是个虚位的形容词，落实于仁义忠信上说天爵，说良贵，天即定然义。说天理、天伦亦是如此。说“此天之所与我者”亦是如此，即固有义，凡固有而定然如此者即说为是天——以天形容之。即使说天爵是上天所赐给我的贵，说心之官是上天所赋与我者，说天理是上天所规定的理，说天伦是上天所规定的伦，这样说亦无实义，只表示凡此等等是本来如此者，是定然如此者，其本身即是终极的，并不表示说：凡此等等是由超越的外力规定其为如此的。若由外力规定其为如此，则道德便无独立的实义，即只是他律道德， 而非自律的道德。但道德而非自律便是道德之否定，是自相矛盾的。故道德不能是他律，不能不是自律，因此“道德是自律”是分析命题。凡上帝所创造的（依西方宗敎传统说），凡天道所创生的 （依儒家传统说），都只是具体的个体物（万物）；而天爵、天伦、天理、仁义礼智之本心，总之，道德，不是具体的个体物，而是人（广之一切理性的存有）所独特表现的精神价值领域中之实事实理，这不是可以由上帝之创造而言的，亦不是可以由天道创生而言的。反之，我们可以笼综天地万物而肯定一超越的实体（上帝或天道）以创造之或创生之，这乃完全由人之道德的心灵，人之道德的创造性之真性，而决定成的。此即是说：天之所以有如此之意义，即创生万物之意义，完全由吾人之道德的创造性之真性而证实。外乎此，我们决不能有别法以证实其为有如此之意义者。是以尽吾人之心即知吾人之性，尽心知性即知天之所以为天。天之所以为天即天命之于穆不已也。天命之于穆不已即天道不已地起作用以妙运万物而使之有存在也。是以《中庸》云：“天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”此承天命不已而言者也。此天是一实位字。吾人之所以如此知之，乃完全由吾人之心性而体证其为如此。故此天虽为一实位字，指表一超越的实体，然它却不是一知识之对象，用康德的词语说，不是思辨理性所成的知解知识之一对象，而乃是实践理性上的一个肯定。说上帝创造万物，这只是宗敎家的一个说法而已，说实了，只是对于天地万物的一个价值的解释。儒家说天道创生万物，这也是对于天地万物所作的道德理性上的价值的解释，并不是对于道德价值作一存有论的解释。因此，康德只承认有一道德的神学，而不承认有一神学的道德学，依儒家，只承认有一道德的形上学，而不承认有一形上学的道德学。此义即由孟子尽心知性知天而决定，决无可疑者。

陆象山云：“孟子云：尽其心者知其性，知其性则知天矣。心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”“与天同”即函着说知天之所以为天。不但知之，而且心之道德的创造性（由德行之纯亦不已而见）即是“天命不已”之创造性，故两者为同一也。此即心外无物，性外无物，道外无物也。《孟子》下文亦说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”不是现实的人与天同，而是心之体与天同，心之道德的创造性与天同，故尽心知性即可以知天之所以为天也。那就是说，天之创生万物之创造性完全由心之道德的创造性来证实也。天之所以为天之具体而真实的意义完全由心之道德的创造性而见也。此决无夸大处。《孟子》之实义就是如此，因实理本当如此。

程明道云：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。更不可外求。”此所说更透一更为究竟。实理本当如此也。并非夸大了孟子，或歪曲了孟子。象山、明道皆有实会于孟子，因其皆能把握住孟子义理之规路故也。朱子便把握不住，故其注此文全颠倒。阳明良知敎虽不违此义，然其视尽心知性知天为生而知之，存心养性事天为学而知之，立命为困而知之，此种比配全无意义，此亦贤者一时之糊涂也。（不知何故有此扭曲之想法）。

其次再看“存心养性事天”一联。

尽心知性知天是积极的工夫，存心养性事天是消极的工夫，都是实践的事，而且每一人都当如此实践，圣人亦须如此，此是原则性的话。这尙说不到根器的问题，故不能以生知学知来比配。尽心知性知天与“尧、舜性之也”非一义，存心养性事天亦与“汤、武反之也”非一义。下联“立命”更是一普遍原则，更不能以困知来比配。

存心之“存”即是前〈告子〉篇孟子引孔子语“操则存，舍则亡”之存；养性之养即是前〈告子〉篇孟子所说“苟得其养无物不长，苟失其养无物不消”之养。“存其心”即是操存你的仁义礼智之本心、良心或天心而不令其放失。“养其性”即是保养你的价值上所以异于犬马的真性而不使之被状害。本有的天心真性亦须有操存保养之之工夫始能真实地呈现。因为人是有感性的存在，其天心真性常易因感性之逐物而被蒙蔽，是故须时时警觉而不使之消亡。此虽是一消极的工夫，然而顿时即通于积极的工夫。因为存养并不是存之养之把它摆在那里就算完了，乃是正所以待尽之也。（前言尽字重，知字轻。存养中亦有知也，此是存养中的体证。）而且一旦能存养之，其本身即有能显发出来的力量，而这也就是吾人之所以能充分尽之之最内在的根据。故虽是消极的工夫顿时即通积极的工夫。

天是一超越的实体，此则纯以义理言者，而即如其为一如此之超越的实体，它即须被尊崇；它被尊崇即函着人须奉承之而无违，亦函着说顺天者昌，逆天者亡。“事天”即是仰体天道生物不测之无边义蕴而尊奉之而无违之意。你怎样才能仰体天道尊奉之而无违呢？这不需要你香花供养，亦不需要你祈祷崇拜完全被动地听祂的吩咐。你若是这样地事天那是人格化方式的事天。“事”字，字面上的意义，即如“事父母”之事。在此，虽用类比的方式借用此事字，但却并不因此即停在这类比上把天人格化，完全被动地听祂的吩咐，亦不是因着此类比而即如事父母那样而事天，因为事天与事父母所依据的原则是完全不同的。在事天上，“事”字之意义须完全转化为自道德实践上体证天之所以为天，而即如其所体证，而自绝对价值上尊奉之。因此，人格化方式的事天中之纯被动地听吩咐之意完全消逝而不见。依儒家，即使是事父母亦不完全是被动的，亦有价值上之层层转进，因而有各种不同意义的“事”，如言孝有各种不同意义的孝，但总是以亲亲为大原则，此亦是道德理性上有独立的意义的，孟子已言之备矣，如言舜大孝终身慕父母，弃天子位窃父而逃，等义，吾在此不须详言。而儒家言事天则完全服从尊尊原则。基督敎的人格化方式的事天（祈祷上帝）却把本应属刚性的尊尊原则之事完全转化为属柔性的亲亲原则之事，而上帝又不能是亲亲中之亲也。因此，其为敎也，主体不立，而完全以顺从为主，故价值标准保不住。无自律的道德即无挺立的绝对价值之标准，而上帝自身亦难保也。天之所以为天，上帝之所以为上帝，依儒家，康德亦然，须完全靠自律道德（实践理性所规定的绝对圆满）来贞定。此即张横渠所谓“为天地立心”也。因此，孟子说：

一个人若能操存其仁义礼智之本心而不令其放失，保养其真性而不使之被戕害，这便是他所以事天而无违之道〔所以仰体天道生物不测之无边义蕴而尊奉之而无违之道〕。

为什么存心养性是事天底唯一道路呢？盖因存心养性始能显出心性之道德创造性，而此即体证天之所以为天：天之创生过程亦是一道德秩序也。此即函着说宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序也。天之所以值得尊奉即因它是心性之道德创造性所体证之天命不已之道德秩序也。最后，心性之道德创造性即是天道之创造性。故程明道云：“只心便是天”，又云：“只此便是天地之化，不可离此个别有天地之化。”“只此”之此字即指心性之道德创造性之显为“德行之纯亦不已”言。心外无物，性外无物，心性之创造说到其最具体之无边功化即是天地之化。是故〈尽心〉篇下文孟子曰：

霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！

所过者所以能化，所存者所以能神，即因其心性之道德创造之纯亦不已也。以“王者之民皞皞如也”为例作具体的征验。皞皞纯洁自得之貌，与“皜皜”同。（〈滕文公〉篇：“江汉以濯之，秋阳以曝之，皜皜乎不可尙已。)“王者之民皜皜如也”言王者所治理的天下，其人民个个皆是纯朴无华悠然自得的样子；有了罪过，即使杀了他，他亦无所怨恨；你行事有功于民，民亦不以之为功；民自然转变为善而亦不知所以使之者。此盖是王者之德化也。何以而能有此德化耶？盖君子以其德行之纯亦不已，故能所过者化，所存者神，上下与天地同流，与天地无心而成化同一极致，这岂是头痛医头，脚痛医脚，这里补一补，那里修一修，那种瞎凑合的行为所 能至的吗？这种具体的征验即示程明道所云“只此便是天地之化，不可离此个别有天地之化”为不虚妄，而其所言好像很玄，好像是理学家的夸大，非儒者原有之义，其实不然，皆是孟子所原有者，惟程明道更能透辟地说出来而已。

其实亦不只孟子义理原有此函义，程明道能透辟地说出之，即朱子注亦云：

君子，圣人之通称也。所过者化，身所经历之处，即人无不化，如舜之耕于历山，而田者让畔，陶于河滨，而器不苦窳也。所存者神，心所存主处，便神妙不测，如孔子之“立之斯立，导之斯行，绥之斯来，动之斯和”，莫知其所以然而然也。是其德业之盛乃与天地之化同运并行，举一世而甄陶之，非如霸者但小小补塞其罅漏而已。

如朱子所引，孔子即有此境界，舜之事例亦表示此境界。孟子所说即本此已有之境界而言也。吾人如想了解何以有此境界，则孟子之义理规路不可不知也。此并非是无端而降之神秘。心性道德创造之极致本应如此。此是儒家前圣后圣所共契之职理规范。故《易传·乾文言》云：

大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？

案：此所谓大人意同于圣人。大人或圣人即是能将本心真性充分体现出来的人，也就是德行之纯亦不已的人。他与天地合其德即合其同一创造之德：在大人处即是心性之道德创造（德行之纯亦不已）之德，在天地或天处即是天命不已（天道创生万物）之德：天命不已（天地或天之生德）即是本心真性之客观而绝对地说，本心真性即是天命不已之主观而实践地说（只就人或一切理性的存有之实践说），就其为体言，其实一也。天命不已是天之体（天之所以为天），本心真性是人或一切理性的存有之体。但在人处有体现与被体现之别：人是能体现，体是被体现。在天处却无此分别：天命不已即是天自己，此只是一创造性自己。人之体、天之体之平行的说法只是图画式的语言之方便。本心真性是就人说，这是因为唯有人始能特显此道德创造之心性。既显出已，此道德创造之心性便不为人所限，因为它不是人之特殊构造之性，依生之谓性之原则而说者，它有实践地说的无外性，因而即有无限的普遍性，如此，吾人遂可客观而绝对地说其为“创造性自己”，而此创造性自己，依传统之方便，便被说为“天命不已”，或简称之曰“天”。此则便不只限于由人所显的道德创造、所显的德行之纯亦不已、所显的一切道德的行事而已，而且是可以创生天地万物者。其可以创生天地万物之创生乃即由其于人处所特显的道德创造、德行之纯亦不已而透映出来，而于人处所特显的道德创造乃即其精英也。现实的人是一个已有的存在，而此已有的存在之所当有而现实上尙未有的一切行事既可由此心性而显发（创造）出来，则此心性即可转而润泽此已有的存在而使之成为价值性的存在，真实的存在，而且可使之继续存在而至于生生不息。此“转回来润泽已有的存在”之能返润者与那在此已有的存在身上向前起创造而能显发应有之德行者是同一本体。由其返润而扩大之（因其本有无限性）而言其广生大生之妙用，即创生天地万物之广生大生之妙用，这是实践地体证地说，同时亦即是客观而绝对地无执的存有论地说，即对于天地万物予以价值意义的说明，即无执的存有论的说明，因此，凡由其所创生者亦皆是一价值的存在，真实的存在，此是基于德行之纯亦不已而来的诚信，实践上的一个必然的肯断。此亦即《中庸》所谓“诚者物之终始，不诚无物”，亦即王阳明所谓“有心俱是实，无心俱是幻”。因此，大人之德与天地之德是合一的；不但是合一的，而且就只有一。因此，始有程明道所云“只心便是天”，“只此便是天地之化”之究竟了义语。言“合”者只是就大人与天地之图画的分别而方便言之耳。就德（创造之德）言实即是一也。

合德之义既明，则图画地言“与日月合明”之义亦类此可明。“与日月合其明”者言大人由心性所发之光明（明透一切之光明）同于日月所发之朗照一切之光明也。

“与四时合其序”者言大人之现实生活之出处进退之程序亦同于春生夏长秋收冬藏之自然程序也。

“与鬼神合其吉凶”者言大人心灵于或吉或凶之感应同于鬼神之感应也，此即所谓神感神应。（吉凶即函是非。知至至之可与几也，知终终之可与存义也。皆是神感神应。）

“先天而天弗违”者，此就大人心性之创造之德言，此则先乎天地而存在，天亦不能违背之，人与鬼神更不能违背之。此即《中庸》所谓“君子之道本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”

“后天而奉天时”者，此就大人之现实生活言。大人之现实生活后乎天地而存在，自亦不能违背自然之序。此则与庶民共之，亦王弼“圣人有情”之义也。天时即四时运化自然之序也。随顺自然之序而行，而不故意违众以骇俗，即谓奉天时。如该喜则喜，该怒则怒，宜张则张，宜弛则弛，圣人亦不能悖也。（合德、合明、合序等等皆是实践地无执的存有论地说，非知识义的现象界的自然主义也。）

以上是“尽心知性知天”与“存心养性事天”两联所函之主要理境，此已开儒家圆盈之敎之规格。以下再进而言“立命”。

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“命”是个体生命与气化方面相顺或不相顺的一个“内在的限制”之虚概念。这不是一个经验概念，亦不是知识中的概念，而是实践上的一个虚概念。平常所谓命运就是这个概念。这是古今中外任何人于日常生活中所最易感到的一个概念。虽然最易感到，然而人们却又首先认为这是渺茫得很的，轻率的人进而又认为这是迷信。说它渺茫可，说它是迷信则不可。它所以是渺茫，因为它不是一个经验的概念，亦不是一个知识中的概念；它虽是实践上的一个概念，然而却又不是一个实践原则，因为它不是属于“理”的，即不属于道德法则中的事，不属于以理言的仁义礼智之心性的。它不是“天命不已”那个命，亦不是命令之命，亦不是性分之不容已之分定之定。它既不属这一切，是故它渺茫得很，因为凡属这一切者都很确定，这是理性所能掌握的，不得名曰“命”。它既不属于理性，它应当属于“气化”方面的，但又不是气化本身所呈现的变化事实。客观的变化事实是可以经验的，也可以用规律（不管是经验的规律抑或是先验的规律）来规制之的。命不是这变化事实之本身，但却总是属于气化方面的。气化当然是无穷的复杂，经验知识无论如何多如何进步也不能穷得尽。虽不能穷得尽，但是“命”一观念却不是指陈这客观的无穷复杂。因此，命这个观念渺茫了，它究竟意指什么呢？它落在什么分际上呢？它落在“个体生命与无穷复杂的气化之相顺或不相顺”之分际上。这相顺或不相顺之分际是一个“虚意”，不是一个时间空间中的客观事实而可以用命题来陈述，因此它不是一个知识。就在这“虚意”上我们名之曰“命”。“生”是个体之存在于世界，这不是命；但如何样的个体存在就有如何样的一些遭际（后果），如幸福不幸福，这便是命。“死”是一个有限的现实个体之不存在，这笼统的“不存在”不是命，在必然要不存在中如何样地不存在，或夭折，或长寿，或得其天年，或不得其天年，在不得其天年中遭际什么样的偶然而致死，或遭水或遭火，或遭一块降落的瓦片，这都是命。故曰：“生死有命，富贵在天。”生死是必然的，这不是命；但在必然的生死中却有命存焉。人生中或富或贫，或贵或贱，或幸福或不幸福，这也有命存焉。“在天”即在“你个体如何样地存在”中即函蕴你有如何样的遭际。为何有这样的遭际是无理由可说的，这是一个虚意，即此便被名曰命。因此便说为在天。此即王充所说的“用气为性，性成命定”。由遭际而发生出的事件可以用命题来陈述，但为什么在你身上有这遭际，而在他人身上没有，这不是可以用理由来陈说的，这就是虚意的命。吃砒霜可以致死，这是可以用命题陈说的，但为什么单单你在此时此地碰上砒霜，这不是可以用命题陈说的。你说我不知道这是砒霜，我若知道了可以不吃。但这不是你知不知砒霜之问题，而是为什么单单你碰上了。你说我若知道一切境况，我可以避之而不碰上；但气化无穷复杂，你不能尽知，因此，一切境况不能全在你的掌握中。即使你尽心知性知天，存心养性事天，以你大人的身分与四时合其序，与鬼神合其吉凶，你也不能没有这些顺不顺的遭遇，你只能随遇而安，而安之若命，还是有命存焉，不过你能心境泰然无所怨尤而已。庄子“无惮化”即是想把这一切不能掌握的遭遇尽归之于自然之化而只“循斯须”以乘之而转，这乘之而转，转而无转，即是“独化”，此时“命”之义即被化掉。但这是一个“如如”的境界，儒家亦可有此境界。但到此境界，一切都无可说，不但“命”被越过，即正面一切东西亦被忘掉。可是若自修行过程上说，那些被越过被化掉的遭遇一个也未被消除，仍然显原形而被浮现出来。

因此，命是修行上气化方面的一个“内处的限制”之虚意式的概念，它好像是一个幽灵，你捉不住它，但却是消极的实有，不可不予以正视。它首先因着“修身以俟”而被确立，其次因着孟子下文所说的“顺受其正”而被正当化。此皆属于“知命”，故孔子曰：“不知命无以为君子。”再进而它可以因着“天理流行”之“如”的境界而被越过被超化，但不能被消除。这个境界，孟子未说及，但未始非其圣人神化境界之所函。兹再归于孟子之正文。

孟子说：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这是说不论短命或寿考，皆不怀贰、携贰、心中摇动以改其常度，只尽其所当为以俟或夭或寿之自然之来临，这便是所依以确立命限一观念之唯一途径。“不贰”之贰固有疑惑义，在此即是“心中摇动，不能守其常度，而离开了常度”之意。吾人平常所说的“怀贰”、“携贰”即是此“贰”。荀子说“道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”语中之“贰”亦是这个贰，即歧出而离开义。在此，即是于常度有摇惑而不免有所改变，即岔出去而离开了常度。若是如此，则是因夭寿而贰也。这便不知有命存于其中，所以也不能确立“命”一观念。反过来，若能“不贰”，只修身以俟之，便能确立“命”一观念。“修身以俟之”即呼应“不贰”中所含之“不改常度”之意而说者。“以俟之”中之“之”字是对应或夭或寿而说，即俟或夭或寿之自然之来临。这明是表示夭寿皆命，不应因夭寿而改常度。若能不因夭寿而改常度，只尽其所当为，守其故常，以德润身（修身），以俟夭寿之自然之来临，这便是你所依以确立命限一观念之唯一途径。因为或夭或寿既是命定，则你无论怎样忧虑亦无益，即使你改变了常度以妄想期求或多方避免，亦不能因而有丝毫助益，即不能因而于或夭或寿之命定有所改变。因为“命定”一观念只属“气化”方面的事，于理方面不能说命定，只能说义理之当然。即使后来道敎经过修炼期望长生不老，亦是有限度的，并不真能长生不老，亦要羽化而登仙，还是要把躯殻脱掉的。佛家了生了死，亦是从涅槃法身来解决，不是从“色身”来解决。色身无常还是不能免的。即使圆敎法身有色，色心不二，那亦是常色，不是无常色，是色之意义之转化：一色一香无非中道。色法，即如其为色法而观之，仍是生灭无常的。因此，在气化上必然有“命”一观念。儒家即于道德实践上确立命一观念。

生死中之或夭或寿只是命一概念之一例。其实现实生活中或吉或凶，或幸福或不幸福，或富贵或贫贱，甚至五伦生活中之能尽分或不能尽分，皆有命存焉。是以孟子又说：

莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎严墙之下。尽其道而死者正命也。桎梏死者非正命也。

一切莫非是命，人自当顺而受之，不能违逆于命，即使你想违逆之，亦违逆不来。虽是如此，然于顺受中亦当顺而受其正当者，不应受其不正当者。受其正当者，其所受之命是“合理合道尽了所当为”中的命，斯之谓“正命”。若受之而却受了一个不正当的命，此便是“不合理合道而未尽其所当为”中的命。既然有正不正之别，则正不正之如何表示须看是何方面的“命”而定。兹仍落在生死上说。生死虽有命存焉，但在此方面，知命者却不因为有命存焉，即立于危墙之下。康德于此名曰“理性无用”。尽道而死，虽就是要死，亦须尽道。尽道就表示理性有用。尽道而死，则所受之命是正当的命。不尽道而死，如死于拘禁械系，戕贼以死，则是死于非命，是不正当的命。（桎梏死不必是犯罪，凡乱来以戕贼自己之生命皆是桎梏以死。纵欲败度，放纵恣肆，行险侥幸，置一己生命于危地，不顺适其生命，皆是桎梏以死。）

这是就生死而言。若扩大之，凡荣华富贵，欲望之所及，非我所能掌握者皆有命存焉，亦皆有正不正之别。是故孟子进而又说：

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。

案：此是说：你若去寻求，你就得到它；你若不去寻求，你就得不到它。这种求是什么一种求呢？曰：这种求是“有益于得”的求。 哪方面的求是这种求呢？曰：在“我所能掌握的”这方面的求就是这种求。在我所能掌握的这方面的求所求的是什么呢？这于文中未有明言。显然孟子所隐指的就是仁义礼智之本心以及这本心所发的仁义忠信之德。就仁义礼智之本心言，你若去求你就得到它，你若不去求你就得不到它，这是呼应〈告子篇上〉孟子所引孔子“操则存舍则亡”之语。就本心所发的仁义忠信之德言，这是呼应〈告子篇上〉孟子所说的“贵于己”的天爵。天爵与仁义礼智之本心都是我所本有的，都是我所能掌握者（在我者）。是故你若求之，你就得之，你若不去求它（舍之），你就得不到它（失之）。这是没有任何限制可以阻止你的。你不能说这是我的力量之所不能及的。是故你若在这里求，这种求就“有益于得”。你若在这里不求，就决定无所得。这是“求〔之〕在我者也”（意即这是我所能掌握者方面的求，亦函所求者是我自己所本有的）。这显然同于孔子所说的“我欲仁斯仁至矣”。只是在仁这方面始如此。我不能说“我欲富贵斯富贵至矣”。（“斯”字即“立之斯立，导之斯行，绥之斯来，动之斯和”之斯，是语助词，“即”义，“就”义）。故孔子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”“可求”是“可求而得”之意，“不可求”是“不可求而得之”之意，并不是说富贵根本不可欲求。求是可以求的，但求之而不必其得，是即“求无益于得也”。此即下联之所说：

求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。

案：此是说：你虽求之有道（尽其道而求——正求），但得不得仍有命，这种求是“无益于得”的求，这是“求〔之〕在外者也”（所补〔之〕字是虚系字，非代词）。“求〔之〕在外者”意即这种求是我所不能掌握者方面的求，亦即外于我非我所固有者方面的求，此如富贵、幸福不幸福等，即是外于我者，非我所能掌握者。这种求固不可妄求，即使求之有道，尽其道而求，依道德原则之正而求，亦不能决定其必得。因为道德原则于这方面之得不得，依康德词语说，是综和关系，非分析关系。若依孟子词语说，即是“得之有命”；得或不得皆是“命”所决定，非道德原则所能决定。虽是命所决定，然“欲贵者人之同心也”，亦并非不可欲，惟须尽其道而欲。尽其道而欲是正欲，不尽其道而欲是妄欲。妄欲，即使得之，亦无价值，盖违犯道德原则故。而何况即使妄欲，亦仍不可必得。是故无论正欲或妄欲，得不得皆有命，因为这根本是外于我而非我所能掌握者。

实践理性方面是如此，思辨理性（知解理性）方面亦有类此之情形。康德说，纯粹思辨理性方面所表现的那种辩证的假象是可以通过批判而得解答的。因为这些假象是由纯粹理性自身而发，解铃还得系铃人，是可以通过纯粹理性之正确的使用而解消的。这是纯粹思辨理性自身的事，不是“对象”的事，故不可借口人之理性无能而推托，亦不可借口人之知识有限而推托。关于“对象”者（在外者），是可以这样借口的；但关于纯粹理性自身者（在我者，此我是纯粹理性自身之我）是不可以这样借口的。因此，这些辩证的假象是可以被解消的，而且其被解消是必然的，不是或可试一试而已也。但是在这里的可以解答者虽与实践理性方面之“求则得之舍则失之”相同，而关于对象方面者（在外者）之不能尽知，有些问题不能解答，这却不是“命”之问题，而是知识之问题。康德在这些方面都有清楚的交待。例如数学与道德方面都是可以充分决定的，因为都是先验的故。对象之超越方面者如上帝之存在、灵魂之不灭等，是理性知识所不能及的。经验科学中的对象方面是无穷复杂的，也是人之知识所不能尽的。但纯粹理性之背反是可以解决的，那些虚幻的假象是可以解消的，因为这是理性自身之事，非关于“对象”者。这方面的问题，以前儒道两家都未曾意识及之，佛敎依印度传统曾有这些问题，但这是佛所不答的（佛于十四难不答）。康德的《纯粹理性之批判》正是费大力以解答之。这是读哲学者所不能逃避的责任。盖哲学家与圣人不同故也。数学方面，儒释道皆缺如，这是希腊传统中所开发者，儒释道在以前缺之，而在其向前发展中却不能不予以正视。超绝方面，康德所说者是就基督敎传统而言的，然而其道理中国传统是可以赞许的。至于经验知识方面，中国虽未开出经验科学，然于经验知识之性格儒家亦尽知之。王阳明说名物度数虽圣人亦岂能尽知之？人于见闻之知本是有限的，圣人无所不知是无所不知个天理。不知能问就是天理。见闻之知之有无不是天理所能决定的。天理正是道德中之事。于此方面，康德之所说完全同于孟子，而且他们都有充分之意识。求之在我者与求之在外者之言何其若合符节也！此足见实理所在心同理同也。中西哲学会通之道亦于此得之矣。

命是道德实践中的一个限制概念，必须被正视。道德实践须关联着两面说：正面积极地说是尽心以体现仁义礼智之性，消极负面地说是克制动物性之泛滥以使其从理。在此两面的工夫中都有命之观念之出现，因此命亦须关联着这两面说。是故〈尽心〉篇孟子又说：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不命也。

这两联是性命对扬，意义非常显豁，古人大体都能得之，惟近人无道德生活之体验，只恃其理智的浮薄之知到处横冲直闯，故不能了解，不惟年轻人根本无法捉摸（尤其于下一联），即使年长者，甚至老师硕儒，亦不能了解。今之老师硕儒实只是民国以来之新知识分子根本不读中国书者，晚年偶尔读之，亦不得其门而入，只是穿凿索解。是以处于今日，讲孔孟义理之精微实倍感困难。须首先使其通文句，进而使其通义理，如此方可逐渐引之悟入。

性命对扬，依孟子，性有两层意义的性。一是感性方面的动物性之性，此属于“生之谓性”，孟子不于此言“性善”之性，但亦不否认人们于此言“食色性也”之动物性之性。另一是仁义礼智之真性——人之价值上异于禽兽者，孟子只于此确立“性善”。性既有此两层意义，是故在道德实践中，于此两层意义的性方面皆有命限观念之出现。然而若性命对扬，则轻重抑扬之间不可不知。是故孟子有如上两联之郑重宣示，兹顺通之如下：

口之于味方面皆喜欢美味，目之于色方面皆喜欢美色，耳之于声音方面皆喜欢悦耳之音，鼻之于臭觉方面皆喜欢香味，四肢之于安佚方面皆无不悦安佚之舒坦以及触觉之柔滑：凡此皆发自感性〔动物性〕之本性自然如此，无人得而否认，然而此中得不得却有命存焉，你不可借口说是性便可妄求，是故君子于此便不说是性，而重在命之限制。于此方面就是性，这于性之概念并无多大意义，只表示人之动物性自然如此而已。若特重此动物性之意义，则唯一的后果便是助长人之借口而纵欲败度而已，是以君子在此重命不重性。〔政治上使人皆有饭吃，内无怨女，外无旷夫，当然照顾到人之动物性之性，但亦不是要使你纵欲败度。〕

至于说到仁义礼智之义理之性方面，则仁之于父子方面之表现，义之于君臣方面之表现，礼之于宾主方面之表现，智之在贤者身上之表现，圣人之在天道方面之体证；凡此等等皆有命限存焉，并非一往无阻且皆能是全尽而无憾者。此固然也，但此中却有性存焉，意即此等方面之事皆原是性分中所应当尽之事，你不可借口说有命存焉，你便可不尽性分之所应当为去力求尽之而无憾。是以君子在此方面不重在命〔不谓命也〕，而重在说性之不容已。

案：前联容易了解，此后联便不甚容易了解，须要详细说明。“仁之于父子也”意思是说“仁”在父子间之表现。这不是说仁本身（作为性之德之仁本身），而是说仁在父子间之表现。当然仁不只被表现于父子间，然而父子间之表现仁却是最直接而亲切者，也最容易使人有感受者。但为什么说父子间之表现仁“有命存焉”呢？在正常的情况中，父母无不爱其子女，子女亦无不亲其父母。在这里说“命”好像很突兀。其实不然。这里不都是十全十美的。有多少缺憾，每一个人都能存在地实知之，只因这纯是骨肉之间的事，大家不愿细说而已。父不得其子，子不得其父者多矣（最古者如舜之与瞽馊）。欲爱其子而无法成其爱者，欲孝其亲而无法成其孝者，亦多矣。乱离之时尤其显然。兄弟姐妹之间之友爱亦然。至于婚姻夫妇之间更有命存焉，此不待言。然不可借口有命存焉，便可不尽其亲亲之实性。君臣间以义合，在这里义之得不得表现，表现得有多少，这更容易被感到，这与能否“达则兼善天下”同一有命存焉。但一旦处于其间，便不可借口有命便不尽其义之所当为。宾主之间能不能尽礼亦然（此处稍轻）。是以程明道云：人于五伦有多少不尽分处！至于贤者间多不能相知，此亦气质限之也。圣人都是体证天道者，但体证得有多少，以何方式来体证（耶稣之方式乎？孔子之方式乎？释迦之方式乎？），这都有个体生命之限制。是故孟子总说云：凡此皆是命，但有性焉，君子不谓命也。这不是说仁义礼智天道本身是命，而是说它们之能否得其表现，表现得有多少，是命。它们本身皆是性分中之事。其本身，依前文，虽说 “求则得之，舍则失之”，然于“得之”之中而在现实生活中表现之却有命存焉，此是不同分际之义理，不可不知也。

*        *        *

命是道德实践中一个严肃的观念。只彼有道德实践、于道德生活有存在的体验的人始能凸显出这个观念，其凸显之也即如凸显罪恶之意识与无明之意识一样。西方道德哲学家不曾有这个观念，因为他们只是哲学地分析道德之基本概念，而不曾注意个人存在的实践之工夫。康德《实践理性之批判》中的方法论实即是一种工夫论，但他这一种工夫论只注意到训练人如何使其更接近于道德原则，与儒家慎独操存之工夫相比实不可同日而语，因此，他亦无“命”之观念。儒家自孔孟立敎，讲本体（道德哲学中之基本原则）必函着讲工夫，即在工夫中印证本体；讲工夫必预设本体，即在本体中领导工夫。依前者，本体不空讲，不是一套悬空的理论，而是实理，因此，即本体便是工夫。依后者，工夫不飘浮而无根，而有本体以领之，见诸行事，所有行事都是实事，因此，即工夫便是本体。工夫与本体扣得很紧，永远存在地融一以前进，因此，得凸显出命限一观念。在此种实践中，亦凸显出“罪恶”之意识与“无明”之意识。道德意识愈强，罪恶意识亦愈真。于体现本体中，凡违犯本体之所命令者皆是“恶”；稍有偏差而不尽如理者亦是恶。凡违犯本体而只利欲熏心者，其生命全是无明；体现本体而不尽者，或有偏差或稍有偏差者，其中亦有无明作祟。全化尽无明者即是佛（究竟即佛）；在过程中而根本未接触至无明者，其第一步是理即佛，第二步是名字即佛，第三步是观行即佛，第四步是相似即佛；其已接触至无明而未全断者则为第五步分真即佛。究竟即佛是第六步，即最后一步也。此为依佛家天台宗六即位而说。儒家未有此等步位之详分，然在道德实践中化除罪恶而至天理流行之境是一无穷无尽之历程，虽是一无穷尽之历程，而亦可顿至之而非永不能至者（此两者，并非矛盾须注意），因此，若方便分阶位亦可分之，刘戢山即已作出其规路。即在佛家，六即位之分，甚至五十二位之分（十信丶十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉），亦是大略分之，严格言之，亦是无穷无尽者，虽是无穷无尽，而终可成佛，非永不能至者。（依西方基督敎传统而言，神圣乃永不能至者，只可无限地向之而趋。）罪恶或无明之意识，说实了，都是实践中由气化边事之障碍而显者。“命”亦是由气化边之限制（感性之限制、气质之限制、遭遇之限制）而显者。罪恶与无明可以化除（断尽），而命限则只可以转化其意义而不能消除之。命限通于一切圣人，即于佛亦适用。佛家有无明之观念，而无命限之观念。实则只是不意识及而已，理上并不能否认之也。事实上，若一个体生命即九法界而成佛，十界互融而为佛，凡所成者皆是圆佛，凡圆佛皆是一，此一是质的一（法身之一）。若就其色身之色的成分（根身器界）而言，则必有种种差异。此种种差异即是其命限，因此，必有种种形态之圆佛。虽色心不二（在圆佛中是必然的不二），无常色亦可转为常色，然此是意义之转化，作用之转化，而色法之种种形态之差别仍不能消除，只于其中无无明之执而已，此即天台宗所谓“除无明有差别”。此种差别即成了圆佛中的那不起障碍作用、顺之而通的非命限之命限：差而无差，无差而差，命而无命，无命而命，此即命可转化而使之无碍（成为正命）而却不能消除之之意也。因此，命之观念即在佛家亦可适用。若在儒家，圣人是一，这也是质的一（亦如金子，一钱是金子，一两也是金子，纯金是一，这是质的一），然而却有孔子与尧舜之别。以前人说尧舜万斤，孔子九千斤。同是圣人，何以有斤两之差？正因个体生命之气禀不同故也。因气禀不同而示现出命限之差，此无可奈何也。无可奈何而安之若命，然则命者即是你气化方面所无可奈何者。虽无可奈何，然而重性不重命，君子进德修业不可以已也。

西方道德哲学家无命之观念，以不讲实践之工夫故也。基督敎只神话式地讲原罪，而无真切的罪恶意识，亦以其有宗无敎（只有一个空头的上帝），主体之门不开，无慎独之实践工夫故也。一切都交给上帝来决定，这真成了命定主义，亦无实践上命之观念乃至正命之观念也。

因此，道德实践中命之观念是儒家所独有者。此一严肃之观念既不使儒家成为命定主义，亦不使儒家成为乐观主义，而只使之成为诚敬于“进德修业之不可以已”者。

命定主义是“理性无用”者，结果不是懒汉，就是乱来。西方宗敎家看了儒家说人人皆可以为圣人（孟子说为尧舜），便以为儒家是乐观主义。其实儒家既不是乐观主义，亦不是悲观主义，因为道德实践之事乃是超越了那“可以用悲观或乐观字眼去说之”的问题之上者。何以故？因为它是一个“求之在我，求有益于得，而又知其为无穷无尽”的问题。求之在我，求有益于得，则无所用其悲观。知其为无穷无尽，则无所用其乐观。悲观者希望达到某种特定目的，或期望解决某种特定的问题，而主观上却以为无法达到或解决之之谓也。乐观者则反是，尽管他亦不知如何解决之或达到之，然而他主观上却相信总有法可以解决之或达到之。因此，悲观乐观乃是对于无办法的客观之事之一种主观的态度，这种态度不能用之于道德实践之问题。因此，说儒家为乐观主义乃是无谓者。因为他虽知“求则得之，舍则失之”，然并非不知有险阻者，即他同时亦知“有命存焉”。他虽知有命存焉，却不是命定主义，因此亦无所谓悲观。基督敎认自己不能克服罪恶，一切交排给上帝，你得救不得救只有诉诸上帝来决定，这才彻底落于命定主义，因而亦是悲观主义。结果只靠盲信（空头的信即是盲信）来维持其激情利欲之生命，其激情利欲之生命所以不至使社会混乱崩溃者乃在客观的社会制度（法治、民主政治）之制衡与疏通以及科学技术之不断增进与不断的解决问题。西方文化固有其精采，其精采即在此。宗敎不能说没有其作用，但其作用只成消极的；积极的作用乃在科学、法制与民主政治。因此，西方文化，整个以观，有许多实点，只有一个点是虚点，即作为人世之核心的道德实践成了虚点，因为是虚点，所以亦成了盲点。这里既成了盲点，是故其宗敎亦虚而不实。道德既盲，宗敎既虚，是故科学技术与民主政治亦未能使社会达至其善成之境，此是西方文化之弊也。或者说，你们儒家既这样重视道德实践，使道德实践成为睁眼点，何以你们中国如此之残暴？你们中国人又有多少道德实践？答曰：此为问非其类。因为实理之本质既如此，你就当正视此作为核心的实理之本质，至于某时某处有若何结果或成败利钝出现乃是第二义的问题或其他方面的问题，不能一概而论。因为道德实践固是文化之核心，然不是万能的，即只是必要条件，而不是充足条件。

道德既成了盲点，如是人们便转而迷信科学万能，以为科学知识若达到了某种程度，即可解决一切问题，至此，亦无所谓命。此为浅薄的理智主义者之愚妄，乃根本无道德生活之体验者也。此不足言。

本站编辑：澤之

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