季谦先生:人性、天命与教育哲学

时间:2008年9月30日

地点:台湾台中教育大学语教系《儒家的教育思想》课程

 

有关教育的一切学问,最重要的是它的哲理,称为“教育哲学”。哲学是文化的核心、行动的指导,因此任何学问都有它的哲学,只是有的经过反省而整理出来,称为某某哲学,有的还没有经过整理。不过,只要是出自意识的学问或行动,都可以追索出它的哲学来,就是它的根据是什么,它的系统如何?因此,我们如果要了解教育,就需要从教育哲学去反省,或是从了解教育哲学开始。意思就是说,我们讲教育,要看他根据于什么样的基础,有了基础自然可以推出一套系统。一想到这个问题,我们立刻又想到,既然教育哲学是教育行动的基础,那教育哲学又基于什么样的基础而可以成立呢?如果真能做这样的思考,对教育的问题就可能想得更透彻,然后依照所思所想的去做,教育才可能做得合乎道理,而有成效。

什么叫作教育更合乎道理?就是它的根据是经过反省的,而这个反省是尽其可能的向更高层次反省。不过反省到最后,一层还有一层的根系,不能无限制的后退啊,那返到什么地步可以停下来?假如我们要检讨教育的问题,比如说现在的教育行动妥当不妥当,你要根据一个道理,我们说这个道理就是你的教育哲学,而教育哲学是不是最后的呢?如果不是,它又根据什么?那么这个所根据的又再找根据,一直后返,请问返到什么地步为止?其它问题也一样,比如政治,你为什么这样做政治,这个根据叫作政治哲学,凡是政治的行动都有政治哲学,意思就是说,专制政治有专制政治根据的道理,民主政治有民主政治根据的道理,如果各有各的道理,那么你凭什么去采取某一种的政治模式,这里显然有一个更高的根据来判断。那么这样一直往后返,返到什么地步为止呢?再来,我们说东方人有东方人的哲学,西方人有西方人的哲学,尤其是生活哲学或文化哲学,他之所以有这样的生活,有这样的文化一定有所根据,假如有东方的哲学又有西方的哲学,到底孰是孰非,你如何来判断,这样的人生往现实表现上走,你怎么面对这种人生,往高层次上走,你怎么面对这种文化,再往高层次走,怎么面对这种哲学,你总是要再凭一个更高的根据,这个更高根据是什么?随时要有这种警觉,这样才能站在一个最清明的地方,走最清明的路,这样就不会盲从,也不会跟着某个时代走,当然更不会像中国人这近百年来,只跟着西方走,跟着美国走。当然,整个西方也都美国化了,美国太厉害了,原来欧洲还可以挡得住,好像越来越挡不住,美国化了。我们中国总说要赶得上世界潮流,其实就是追赶的意思,没有超越的意思。中国人近一百年来,绝不敢说超越这两个字,我们如果能够跟在西方的屁股后头走,跟得上,闻到他的屁的味道,我们就觉得了不起了,你太远了闻不到嘛,你就落伍嘛。这叫盲从嘛。西方对,你跟着走,也是盲从。西方不对,你跟着走,是盲从。只有西方对,你知道他对而跟着走,才叫不盲从。所以现在先不说跟不跟的问题,先说对不对的问题,假如对不对的问题都不谈,只谈跟不跟得上,这都没有意义,你就是跟上了也没有意义,它对,你知道它对然后跟上了,这才有意义,就只有在这一点上有意义。所以你看人生意义很难寻求嘛。但是有多少人考虑这个问题呢?假如都不考虑,那人生究竟怎么活的呢?    考虑这个问题,你一定要有一个根据,这个根据请问在什么地方?所以张横渠说那四句话很重要——“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”。没有人为天地立心了,所以生民的命就游荡忘返,不要说为生民,不要说别人,先说自己,你也是生民之一,你的命在哪里呢?“命”就是你的遭遇,这辈子的运行,你是毫无依据、毫无目标,就跟着流行走,就是路人甲路人乙啦,所以你是世界流变当中的路人甲路人乙,这样你的存在就毫无意义了嘛。没有警觉到自己的存在性,我们也可以说他不存在,这就是存在主义的意思。

 当然芸芸众生不一定都能警觉自己的存在,但是孔子说,君子毋“意必固我”,所谓的君子、仁者,都有一个自觉。所以“古之学者为己”,他为自己的生命负责任,这才能够叫作存在。孔子“践仁以知天”,实践仁来符合天道,像这样才叫作有所存在,所谓“揭然有所存,恻然有所感”,存着什么东西呢?天理、良知,这叫作心中有所存,这是诸葛武侯的句子,“揭然有所存,恻然有所感”。“恻然”就是怵惕恻隐之心、仁德,这样子才算作存在了。

 孔子的“仁”可以说明存在之所以为存在的本质。假如都是顺着潮流走,就是不知道存在的意义,不知道生命在做什么,要往哪里走,就可以叫作不存在。不存在就是虚无。所以人生为什么感觉空虚?因为他不知道所为何来,纵使有一时之间有“所为”,就是他要争取个什么名、利、地位,争取到了,到最后,他还是觉得空虚,因为人生的意义恐怕不在这里。所以人要有充实感,就是存在感,他必须有所自觉,所谓“为天地立心”——这天地之心,王阳明所谓是良心——那就能为自己“立命”,你生命的运行就有一个轨道,这就立命,你就能安了,叫“安身立命”。

那么,什么叫“为天地立心,为生民立命”,这有个参考点,就是“往圣之绝学”,往圣之学啦。什么叫往圣,什么叫圣人?那我们就说那两句能够“为天地立心,为生民立命”的人谓之圣人啦,能够通于天心,能够充实自我,能够为自己立下生命的目标,寻求生命的意义,这样不是一个可敬重而且可遵循的人吗,这样的人就是圣人,所以,能够“继往圣之绝学”,就能够“为天地立心”“为生民立命”,如果人人都有这种心,过这种命,就能够“为万世开太平”,所以这四句话是连成一体的,是有深度意义的。

 好了,我们刚才讲到,我们反省一个问题,反省一个学问,是一个现象。只要你的心灵是灵活的,或者说是活着的,你真的愿意活着,那么你必须对每一种人生现象,或者每一种学问,都要去考察,考察它依于何处,而这“依于何处”又依于何处,到最后的所依就是立生民之命了。所以落实了说,人生有它应当有的道理,叫作“人性”。任何学问,都应该依于人性而开发出来,人性如果还要往上推,就是“天命”。所以,刚才才说为天地立心了,天心就是人心,而人心合乎天心之所在,就是人的命所应该走的路。

 所谓的“为生民立命”的“命”,我们说是他所应走的路。从所应走的路来讲,它是一种“命令”的“命”,就仿佛有一种命令,非如此不可,他有一条必定要走的路,这叫“命”,你命该如此。命该如此有两种意义,一种是,这是你的天职之所在,人生有一条必定要走的路,这规定是什么规定的?你说天地的规定,这叫“天命之谓性”,这样解也可以,如果你解说这是我自我规定的——在什么条件下自我规定?是因为现实上的各种目标要去追求,所以要自我规定呢,还是有更深的理由,就是本当如此呢。假如是后者,那么这“本当如此”就是道德的规定,道德的规定是一种定然的规定,所谓“定然律令”,像一个法律的规范一样,这命就是命令之命。再有所谓“天命之谓性”,这个命就是命令之命。我们说“为生民立命”,假如说是为自己立命,我们也可以说为自己立一个人生方向,立一个人生应走的路,我们命令自己,应有这种命,就是天生命定如此,也可以说我有这个命运,在命之下就有这个运作,这是命运,可以这样解释。

 另外一种解释,是“命限”之“命”,我们一般所说的命运——不是刚才所说的上提的命运,我们就一般说的命运,就在你现实当中,你的现实生命与现实环境相顺或相违的状况,就是普通说的命运了——万事如意是你的命好,祸不单行是你的厄运,这不是你的现实命运和现实环境是顺或逆么。你有命、有运,你的命运哪里来,刚才说是非如此不可的规定,这个规定可以说从天而来,也可以说从你的内在良知而来,到最后两者是一样的,人心就是天心,这样你不是自有一种路要走吗?假如有这样的路要走,你就有这样走下去的动力,就叫运。所以这叫作命运。而从这里讲的命运,是超越的、理想的、自主的命运,假如讲一般的命运是被动的命运了。那么在这个地方,两种对命的看法,就有两种运作的可能性。

 到最后,我们说现实的可能性是可以变动的,但又是很难变动的。现实命运你很难违背嘛,当你很难违背的时候,你就说这种命运是后天之命,所以“后天而奉天时”。当你说前一种命的时候呢?是先天的,先于天地,天地之本,造化之源,这种命运是“先天而天弗违”,天都不能违背,因为这就是天心之所在,人心所在就是天心所在。那么这里的“命”,天心所在,命令之命,你也可以说老天命给人有这种人性,你也可以说你命你自己走这条路。那么在现实中走这条路,必定有现实的限制,所以你有自主命运,也有现实命运,当这两种命运相接触、相会合、相影响的时候,你说他是有限制呢,还是没有限制?这要自己体会一下。你怎么可以说没有限制呢?后天要“奉天时”啊,怎么可以说没有限制,限制可大了。所以孔子也有很大限制,不能一切如他的理想,包括圣人,他也不是万事如意啊,圣人反而常常不得志啊。但圣人常常不得志是从现实上说,而圣人要尽他的本分,是无所限制的。所以他无所限制的本分,就要在有所限制的环境中去完成、去实现。这是两种命接触的结果。

 假如你内在没有你的命,没有你的人生目标,那么所有的人生就顺着现实人生所走,如果你有你的人生目标,你虽然不能脱离现实限制,但是你的人生目标在走,你安知道它不能转移现实的压力呢?现实的干扰呢?所以在这里,人很难,或者说人不可能去转变现实的限制,但是人可以尽自己的本分。所以孟子说“求则得之,舍则失之,是求有益于得也”,这是我自己可以主张的。为什么呢?这是求在于你的德,所以你自己的得是可以自己主张的。那么“求之有道,得之有命,是求无益于得也”,你虽然依照很正常很规矩的,依照“求”的规律去求,但是“得之有命”,它还是有限制的,所以“求无益于得”,求并不一定有得,“是求之在外者也”。“求之在外”就是命限,“求之在内”就是自己对人生的抉择。

 对自己的人生抉择,我们叫做“义”,你依照自己的抉择做,叫作“尽义”。你按照自己的抉择一直往前走,你安知道这个环境不会因着你的抉择而有所变化?所谓“君子所过者化,所存者神”,你安知道没有变化呢?但能变化多少,这很难用数据衡量,不过它总是有变化。变化到了最顶端的那一个地方,就是由你的道德的抉择往前走,他必定会推动现实限制,而你尽你的义而推动到顶端,就随时尽你的义,随时感觉到有个限制。其实也只有尽了义的人才可以感觉到这个限制,你没有尽义怎么能讲限制在哪里呢?当一切都是顺着限制而走时,就感觉不到这个限制了嘛。所以唯有尽义的人可以感受到限制,唯有尽义的人才知道命,所以“尽义而后知命”,这个观念很重要。一般人是不能够知命的,他既不知道天命在哪里,他的当行而行的路在哪里,他也不知道人生道路在哪里,为什么?一切都顺着走,有什么限制可言。只有你想冲破而冲不破的地方才叫限制,你什么都没有努力,怎么知道限制呢?所以一切都在限制中。

 所以人要从他的命觉醒过来,他只有信他的义,只要不尽义处都不可以委诸于命,不可以推诿。但是假如一个人尽了义、知了命,他会不会推诿呢?一个尽义的人只顾尽义,就不会推诿命了。所以一方面知道命在那里,他还不推诿给命,他还是尽他的义,所以他只知道尽义,他不知道命,也不管命到了哪里,总之这一刻冲不破,下一刻或许可以冲破,这叫“天行健,君子以自强不息”。

 好了,我们再回头讲,人如果有个“性”,什么是“人性”?对于人性这个概念,有不同的检讨方式。有所谓的“本质说”,人性的本质是先天的,这叫“本质先于存在”,人还没有存在,已经有了本质了,叫“本质先于存在”,你的人生意义是什么,要依据人生来说,而人生是什么已经定了,叫“本质先于存在”。我们刚才说的存在主义者呢?是“存在先于本质”。

“本质先于存在”是先给人下个定义,人是什么,你就应该怎么走。比如人是理性的动物,以理性作为人的本质,所以你的本质决定你的存在,你有这个本质才是人,存在必须为本质服务,存在遵照本质行动,叫本质先于存在。“天命之谓性”,这叫本质先于存在。你的生命存在了,你有人的性,从哪里来?天命,老天规定好了,就是本质先于存在。

 近代哲学家反对这种讲法,他认为没有所谓人的本质,假如有,人也不能够了解。尤其在西方传统中,大部分说人的本质的,有一种是哲学家说法,有一种是宗教家说法。哲学家的说法遭受到怀疑了,因为哲学家本着他的思考来讲人的本质,等于凭着人的能力来说天的意志,这已经遭到怀疑了,尤其是康德的批判,你不能说老天规定人的本质;而宗教家的说法呢,也是可疑的,宗教家是凭先知或上帝的独生子,他们说人的本质是上帝所造,这也遭受思想家质疑,当时不要说思想家,就是耶稣的弟子也质疑,所以耶稣的弟子曾经问耶稣,说你常常给我们讲上帝,开口闭口都是上帝,请问上帝在哪里,为什么不让我们看一看,就对信心起怀疑了。这很难解决的问题啊,因为这两难,为什么?第一耶稣不能把上帝搬来给你看,这不可能的,但是如果耶稣说抱歉我不能搬来,弟子就不恭敬他了嘛,所以也不能说拿来,也不能说不拿来,所以两难。那耶稣怎么解决?耶稣就是耶稣,圣人就是圣人,四两拨千斤,他说你天天跟我在一起,你没有看见上帝吗?解决了问题。他这个问题解决很妙的,就是一贯说法,我就是上帝的私生子,我的所作所为就是上帝的所作所为。他的信心这么坚强。但是纵使如此,依照思想家的想法,这也不一定可信。所以,本质是什么,假如你在没有存在以前就规定好了,那是谁规定的呢?不就可疑了吗?所以他们就讲,“存在先于本质”。什么意思?存在表现什么,就是人的本质是什么,不能说人有一个本质,存在到哪里,人的本质就到哪里。所以“存在先于本质”就是“存在决定本质”。这个讲得有道理哦。所以叫作“人无定义”,这麻烦了。最后讲出这句话,人没有一定的意义,你不能规定人生是什么,那么最后会走向什么?走向“虚无主义”,一切没有意义了。当然了,存在主义不一定要让你走向这里,但存在主义这样讲这样讲一直走下去,什么人从哪里来,人的意义是什么,谁来规定人,从这里想到最后,人都不认识人生了,人就对自己陌生了。所以每个人都是陌生人,他对自己陌生,对世界陌生,每个人都成为异乡人,这就卡缪尔的作品《异乡人》,他的宗旨所在。

 《异乡人》不是讲一个故事,而是讲一个人生态度,讲一个哲学,所以《异乡人》这本书要看。以前我教大学生问说,你们有人喜欢近代文学,不喜欢古典小说,所以不叫你们读水浒红楼了,问你们看过《异乡人》没有,几百个学生没有一个看过的,有一个学生期末考的时候写心得说,老师给我们提过两三次《异乡人》,我倒是真的去看了,但是还看不出所以,觉得它真的不一样,但还不知道老师所说的意义那么重大,以后还要看。当然已经到期末考了,我没有时间给他回答,如果给他回答,我要说你当然现在还看不懂,你还年轻,对人生没有很深体会,对哲学还没有了解怎么懂呢。所以他不是文学作品,是哲学作品啊,卡缪尔不是文学家,是哲学家,这不是很深刻的反省吗?存在先于本质,人无定义,你要了解这个问题,请去看牟宗三先生《道德的理想主义》,就在这本书里面,有一篇叫作,“论无人性与人无定义”,论这个问题,解决这个问题,要不这个问题不能解决啊!你人有定义不能解决啊!大家不信了嘛,人哪有定义,怎么定义呢?天命之谓性,有人就质疑了,天命之谓性,这叫“以存有规定道德”,这个存有是最高存有,你拿一个天来压人啊,这已经不可信了嘛,康德批判掉了嘛,所以“中庸不可信”,这已经很普遍了,这在现代人头脑中要很警觉了。

 所以为什么西方的文化日渐没落,也有道理的,因为他们不信宗教了嘛,为什么?人无定义了嘛,你为什么要告诉我人是上帝所造,讲不出理由,一反省就讲不出理由,讲不出理由就宗教情操淡薄,宗教情操淡薄到最后就人无定义,我要怎么做就怎么做,存在规定我的本质,任何人都可以表现他的存在。我们表面看就是放肆的人生,人无定义了,我可以规定我的人生。所以这个问题要解决。这个问题世界上的哲学家几乎不能解决,眼看着人心败坏,为什么?远离天地,远离耶稣,远离上帝。人心远离上帝还得了吗?用中国话来讲,人心远离天心还得了吗?这人心就变成现实的人心了,就不是人心合于天心的人心,你的生命就没有方向了。你所谓方向就是我为主了,你为主是哪一个层次的你呢?不知道了。这不是很可怕的事情吗?美国就天天做这一套,所以美国宗教没落了,个人主义嘛。这个也都相关的。所以哲学的风潮一方面好像是反省时代,一方面它也带领时代。很多学生不好管理,或者很多人很难和他说道理,往往你反省到这个道理了,他自以为是还振振有词,这反省到最后会想到人没有一个定义,人没有一个本质可以追求、可以规定。你不能规定他,他也不规定自己,他问你要规定你凭什么规定?这不是很麻烦吗。所以,要去反省人到底有没有定义,重新来定义人。

 那么重新定义人是不是走向亚里士多德,“人是理性的动物”这样定义呢?还是《中庸》所说“天命之谓性”来定义人?或者劳思光先生所了解的中庸天命之谓性?我为什么补充这一句呢?因为劳施光先生所了解的“中庸”并不一定是“中庸”的原义了。以前上课有没有讲过《中庸》这句话,“天命之谓性”可信不可信?这要了解啊,这是中国文化最大公案了,以前没有人提出来过,现在劳思光先生就学康德,批判了,这个批判很厉害的,一下子就判到经典上面去。等一下,有机会再讲中庸“天命之谓性”。现在先说人有定义还是没定义。

 “本质先于存在”被批判掉后,人很难说有定义,“天命之谓性”被批判掉之后,很难说本质先于存在。那我们就说人如果没有个定义,就好象说人没有个方向,各自说自己的,每个人都可以规定我人生的意义,我存在是什么,人的意义本质就在我这里表现。这当然是一种人生的解放自由,有相当可贵的意义在里面,但也有相当可怕的结果会随之而来。那么人是有定义还是没有定义,牟宗三先生就解释这个问题,所以我们觉得他眼光非常敏锐,那他凭什么解释这个问题,到最后还是归宗于中国哲学,归宗于儒家来解决这个问题。所以,人无定义而有定义了。

 这两个矛盾吗?前面所说的定义就是人不可以用你的思想、用你的猜测,就是不能用你的哲学、也不可以用你的宗教来定你的定义,就是“人无定义”。而说“人有定义”,假如人的心是像孟子所说的“四端之心”,那么你就不可以随便乱走了,到最后还是“非礼勿视听言动”,到最后还有一个方向嘛,你还有个规矩嘛。这规矩谁定的?你的心定的。这心是什么心,这心是无所来由的心,它是随时当下呈现的心。所以从当下呈现的心来肯定你的人性,牟宗三先生最后还是走孟子的路了。也只有孟子能够解决这问题了。孟子解决的问题不是哲学家用理智的思考、宗教家用神秘的体验来规定一个人的定义,人的本性到最后还是自我规定嘛,你的怵惕恻隐不是自己的怵惕恻隐吗,所以是自我规定。而自我规定有没有变成游荡无所归呢?每个人有自己的规定呢?所以孟子就说,“怵惕恻隐人皆有之”,这人皆有之的四端心,它无所来由处,从无所来由的这条路来说,寄托给人之本质了。这个性是虚说,心是实说,你实在的感受就是你的心,那么从“心”来规定“性”,所以性是虚说,寄托给一个来由,你心的来由是什么,就说个性。

 孟子“道性善,言必称尧舜”,其实孟子是道“心善”,从“心善”说“性善”,这样来规定“性”,如果这样规定“性”,就不是从天命规定性,是从人心来规定性。从天来规定性你可以说是假的,不可靠,不能验证的,可以批判的,但是从心来规定性你就不能批判,你不能批判你的心啊,因为你的心是那么实在,这叫“逆觉”,逆回来察觉,这也叫“自觉”,自己觉察自己。而且这个自己觉察自己是有很明确的实在性,这叫证明。你的证明是身体力行的证明,是亲自的证明,从主体上来证明,体证,所以叫“逆觉体证”。这里如果说不可靠,那天下再没有比这个更可靠的东西了。只是这个可靠不是一般数理逻辑的可靠,不是经验逻辑的可靠,是你的体证的可靠。所以讲道德要从另外一条路讲。

 如果讲证据,那么证据要分两种,现在我们只有一种证据,这证据是知识的证据,知识的证据有两类,一类是逻辑数学的,一类是经验的,所以现在知识好像只有两类,知识的证据才是证据,那么你心灵自我的自觉的体证,一般现在的西方知识界,逻辑实证论者,他不承认嘛。以后中国文化要重新讲,就必定要存在两种证据。所以胡适之往往说你拿证据来,他就只知道数理逻辑的证据,经验实验的结果,他不能承认,或者说现在的中国人大体上不能承认,这个所谓自觉的、道德的证据。这两种证据是不同性质的证据,假如不能承认两种不同性质的证据,那么人生就很难摆平,很难完满,你的人生就有缺憾了。

 讲到人有定义还是没定义,人可以说有定义,也可以说没定义,两个定义方式不同。所以人可以自我定义,他也是存在先于本质,你怵惕恻隐四端之心一发,就可以定义人之性为仁义礼智之性,这不是你的存在先于你的本质吗?那这存在先于本质是不是人人都有自己一套呢?所以说人皆有之嘛,四端之心人皆有之,四种人性人皆有之嘛。四端之心是主观的,又是客观的,主观是心,客观就是理。所以,假如人性又是客观的,而人又必须顺着人性而走,人的性发出来就是人的这颗心,那么四端之心又是必然的,这必然是什么意思?这是人的本质,所以这里又是“本质先于存在”。

 所以它既是“存在先于本质”,又是“本质先于存在”。“存在先于本质”是你体证的立场,“本质先于存在”是你从印证之后而体悟到的存在的说明,所以从存在说是本质先于存在,从你的印证说是存在先于本质,这两条路本来就不必互相冲突。西方人把它看成冲突,就不能解决问题。如果人性是如此,刚才讲人性如此建立,就不是一个思想家或宗教家来告诉你的人性,人性在这里就是一个既主观又客观,乃至于绝对。所谓“绝对”,就是通于天地了,超越的了。发于主观,有客观性,而通于绝对性。所以牟宗三先生说良知有三性,也就是说道德意识有三性,一个是“主观性”,因为他发自于主观生命,而他所发出来的,是一个理,这理是“共理”,这理可以称为“性”,所以人性是普遍的,客观而普遍,那么从这里如果可以验证出天心,那么他又是“绝对的”,依照儒家的理论,或依照圣人的示现,也就是孟子的理论跟孔子的示现,我们就可以认定,儒家的人性通于天命,所以他又是绝对的。

 如果儒家的人性通于天性,从这里上来说“天命之谓性”,那这是虚说,实说是“尽其心者知其性,知性则知天”,这是实在说,那么虚说或者体证后再说,就可以说“天命之谓性”,所以如果这样了解《中庸》,中庸就不是以本质规定存在,就不是以宇宙的演化来规定人的道德,所以要有见识,不能够死于句下,假如你只是追着天命之谓性这句话来讲,要么就是猜测的,要么就是宗教的,这是康德批判的范围之内,但是假如像刚才说的,“尽其心者知其性,知性则知天”,那么知天了以后,又知人心就是天心,人性就是天性,说一句“人性就是天性”,有何不可?所以你说存在先于本质,可,说本质先于存在,也可,就化解了这个问题。

 中国的儒家是这样来看人性,我们说,一切活动归于活动哲学,而一切哲学基于人性,那么人性就是合乎天性,人心就合乎天心。假如这样来看人性,而从人性开发出哲学,用哲学指导人生,这样人生岂不是就有了很扎实的依据了吗?假如你不从这样全面而深入的探索来成就一个学问,那请问你的学问可靠还是不可靠?你的学问是否可以为天地立了心呢?假如不能为天地立了心,你这个学问能知道生民来立命吗?所以学问不简单。一方面学问内容不简单,其实最不简单的是,检讨这个学问它是不是基于人性,这更不简单。

 注意这个问题哦,教育如果是人生的一种重要活动,请问教育要根据什么?它必须根据一个哲学,哲学就是对教育的看法,那么对教育的看法来自于哪里?来自于对人生的看法,乃至于所有的活动都是人生的活动了。所以现在我们是从教育来说起而已了,教育是直接面对人的生命,其他还间接面对呢,经济还间接面对呢,至少面对的深度还不够,教育是直接面对,所以教育更应该接近人性,是不是?

 好了,教育基于教育哲学,教育哲学应该基于人性,那么请问,你们读过教育哲学,假如你没有读过教育专业,你要考我们这个研究所你要考教育哲学吧,你研究过教育哲学,你想一想,哪一门教育哲学,哪一个教育哲学家,他是用这种方式来讨论教育的?读教育哲学读过皮亚杰,皮亚杰有没有告诉你这样,来建立他的学说,他的认知心理学?你读过到现在还影响很大的杜威,杜威也可以号称一个哲学家,但是他又是教育家,因为他对教育用很多心,讨论教育讨论得文章很多,他影响一个世纪的教育,他影响美国乃至于整个世界。他的教育思想,指导了教育的活动,而他的教育思想,也就是他的教育哲学,是根据他的哲学了,其实就是根据他对人生的看法了。请问他这种哲学,对于我们刚才所说的人性的总体范围,这高度的层次,请问他达到多少?这就可以检讨出来,检讨出我们要不要跟着杜威走了。那么你说还有比较有名的,像卢梭,教育哲学提到卢梭嘛,自然主义嘛,请问卢梭有没有根据人性来谈他的教育?还是因为他自己的生活经验,他自己对人生的想法来说我们应该怎么指导教育问题?现在不是有很多卢梭信徒在做教育吗?他们一提到就卢梭怎么讲,人天生是善良的,人天生是美好的,但一经过人的手就坏了,,这是他最基本的对教育的看法,其实也是对人生的看法,这种哲学来指导教育,能令你安心吗?他们是“为天地立心”了吗?“为生民立命”了吗?所以众生要走到哪里去,这不是很严肃的问题吗?还有许多哲学家变成教育哲学家,他本来不是做教育的,但是教育研究者他看到很多哲学家有他对人生的看法,凡是对人生的看法就可以取来用于对教育的看法,因为他对人的意义是这种看法,他对人生目的是这种看法,于是可以拿来做对人的教育,所以哲学家都可以成为教育家,因此到最后是哲学在指导教育。我们看这些教育家,能不能指导教育?他所指导出来的教育合理不合理?我们是不是要再更深一层的反省?那么你们都考过教育哲学,整个师范学校都在传授教育哲学,你把教育哲学书拿来看,到底他是在介绍教育哲学家的各种思想?还是有一种教育哲学的哲学反省?假如没有这些反省,那你何去何从呢?所以我看现在的师范教育,或许没有到教育哲学的深度,都只是教材的教法。教材的教法根据教育哲学,有什么样的教育哲学,就有什么样的教材跟教法啦,那就教出什么样的学生,成就什么样的时代嘛,是不是?但是很少人对这个教材教法反省到它的哲学是什么,如果反省到哲学,又反省到哲学的根据,或者哲学有没有对人生深度的探究,而根据于人性的本然,还要问一问,有没有人性的本然。假如没有人性的本然,不是个说个话了吗?假如有人性的本然,你怎么可以拿出人性本然呢?谁规定的呢?刚才不是解决了吗。

 假如你说还没有解决,你再去思考,看你还有没有解决的办法。假如你怀疑这样的解决方法是不彻底的,不够的,那这个人就是自己没有人生的实践,他不知道所谓怵惕恻隐是什么,他不承认嘛。所以人生只有一条路了,就是中国人所说的四端心。你如果说认为这只是道德,而人生不应该只是道德,那么你要知道道德有优先性,这是康德所说的。道德意识跟知识意识,道德有优先性。阳明所说的良知,在阳明那里都是走道德的路,而当今新儒家,像牟宗三反省良知。这“良知”之“知”可以有两个意义,良知之知的本色,是道德之知、德性之知,而良知在人的心灵运作中,他的自由活泼的运用是道德的运用,所谓“自由无限心”。但是一在人的现实生命中,良知也可以凝聚,不是所谓运用之妙,不再是妙用,而是凝聚起来。良知一凝聚,就成为镜子一样,清明的镜子,他就可以“照”,反照,映照这个世界。

 本来良知之知,无限心的应用,与万物为一体了,而这凝聚的映照的心,就成为认识的心,与世界相对,这叫“一心开二门”,或者“良知的坎陷”,良知的陷落,或者良知自我的凝聚。我们平常人是不知不觉自我凝聚,你就以自我凝聚的这个清明之心,为你的本性了,一般人如此了。而一个德性心的发扬,他必定是超越、突破这种凝聚而恢复他的本性,自由无限。既恢复本性,就是“先天而天弗违”,但是他既有现实生命,他就也要“后天而奉天时”,所以在“先天而天弗违”那里讲道德,在“后天而奉天时”这里,他也要用清明之心来面对世界。尤其他道德必定要在事件中展现,必定在现实中有所限制,然后在现实中展现无限。所以在有限中展现无限。

 而在有限中展现无限,你也必定带动有限的知识,或者说我们再把这清明的心抽象化。抽象化的意思就是,不只是要面对现实的事物来完成他的道德,也可以抽象化,单纯以清明的心来面对世界、研究世界,这样就成就知识。所以知识的心灵也是客观的,因为都是天心之所凝聚,凝聚的过程,凝聚的模式是一样的。良心是一样的,天心是一样的,你凝聚成一个人,面对世界的心灵,也是一样的,就是老天的作用啦。这里也是本质先于存在了,要不然你怎么有这个认识心呢?你的认识心从哪里来的?刚才就不讨论认识心从哪里来,他只讨论认识心怎么运作,认识心怎么面对世界,怎么成就知识。但是他不想,我们为什么有这个认识心来认识世界,成就知识。佛教就讲了,识心的来由,无明嘛,但是现在科学太发达了,不好说无明了,你说无明就出家去了嘛,离开世界了嘛。但是世界还是有他的意义啊,人的现实生命还是要过嘛,所以你还是要有知识。所以中国以前没有开出知识,是中国文化的不圆满啦,要这样看,因为人类本来就有知识的心嘛,你本来就是有清明的思考力嘛,为什么不好好用呢?所以你没有尽其性嘛,假如没有开出知识,就是没有尽人的本性啊,刚才一直从道德上讲,现在又讲到知识啦,它上去还要下来。所以道德的世界就包含了知识的世界了。不只道德行为要在现实中实现,你就是为了你的良知的凝聚的清明之心的完全开展,你也必须把知识开出来,这样才满足于人心人性的全面意义,所以人心的全面意义就这两个,道德跟知识。康德还有个美的意义,牟先生说这两个都做到就是美了。

 教育如果要成人成材,首先要知道什么叫成人成材,然后你才能觉得你的教材跟教法吧,你要知道教育要教出什么样的人了,现在这个都不谈了。我们现在的教育以什么为主?以教育部的教育宗旨为主,小学就是“国民小学教育标准”那个为主,再没人去反省了,它据于什幺,好像别人都替我们想好了。你如果是一般人,这样想也无可厚非,因为人如果每件事都想那么多,就寸步难行了,所以只好由师范学校来培养师范生嘛。那师范学校就照这个做法,但是一个真正的师范生,就不应该如此而已。刚才说这个对吗?你要问一问了,纵使对你也要知道对了。现在就是不思不考就照单全收了,这样你的人生就没有意义了,纵使教出好学生也没有意义,对你自己没有意义嘛,因为你没有活过、存在过嘛。所以教育哲学之重要,所有师范生都应该修教育哲学。

 问题就在这里,现在整个中华民族,教育哲学就是这些。当然学西方教育家的思想也没有错,但是你只有这些就不对了,把材料都堆在那里,让学生何去何从?考完试,或许全部忘记,或许没有忘记,你也不知道有什么意义。假如有意义,你信了某一家,也不知道这是正信还是盲信,没办法。所以我一直提醒大家说,你们既然到了博士班做学问,要做真正的学问,要做自己明白的学问,这不容易啊!什么叫自己明白?你连明白别人的都不容易,还要明白他到底明白不明白,而明白他到底明白不明白,你的根据在哪里?你没有到这个地步,就很难判断。当然不是每个人都要走到这里,你说没走到这里就没有学问吗?不是,但是我说过一句话,尽其可能往上翻一层,你有这个心你就是好学之士了,没有这个心,你的学问统统是垮的,人云亦云了。每一次都想更近一步,随时提醒这颗心,这叫“此心常在腔子里”,这也是“活泼泼的”,这也是常觉醒,他对吗?他对吗?你这样挪来挪去,到最后某一天悟了,噢,还是以圣人为标准,那你就了不起了,你就能够为往圣继绝学了,那时候你就能为天地立心,为生民立命了,你才可以自信我这样做是对的,你人生的意义就朗然了嘛!要不然你人生意义是昏灭的,也无所谓意义,你做教育工作是乱作的,有的人在体制内乱作,有人是开补习班乱作,这麻烦了。所以什么叫人生?人是来这里受苦的,人本来是无明,迷糊的。但是佛家指出一条路,可以让你转无明为明,转识成智,道家给你指出一条路,你可以致虚极守静笃,你不要执着,但是这些都也是渺渺茫茫的,只有儒家指出一条路,当下即是。

 谈到这里才可以谈教育问题。你从这个方向去看你所接受的教育的所有理论,你就会有判断。我们这个课程谈儒家的教育思想,我倒认为,只有儒家可以有教育思想,其他都不可以谈教育思想。因为如果教育是要从人性出发的话,其他家不通人性的,只有儒家,大中至正,充实饱满,从人性出发。至于古人有没有做到彻底,这个我们可以存疑,但是你不能够放弃这样一个学派,不能忽略这样的历史,而去谈——不要说儒家教育不能谈,你就是普遍的说的教育,你就谈教育一般都不可能,都是妄作,你没有通于天心,所有都是妄作。老子说妄作就凶,为什么?因为你不明白。当然老子的明白是走别的路,走这个路,我说是渺渺茫茫,致虚守静,怎么致虚守静?“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。”你怎么达到这个地步呢?“夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命;复命曰常,知常曰明——”你要知“常”曰明,这已经是人心合于天心的时候了。那么不知常呢,就是不明,不明就是妄作,妄作就一个结果,就凶了,那么什么叫不妄作,就是知常曰明,什么叫常?人生的常理常道。人生的常理常道在哪里?谁也不能规定,所以不能用本质来决定存在,所以我们也不信哲学家宗教家,只有一条路,你从自己的“逆觉体证”进入,这也是知常了,知常道,这是儒家的知常,不是道家的知常,道家的知常不可靠的,或者说道家的知常没有路可以走的,你怎么致虚?怎么守静?你虚从哪里来?你本来不虚怎么能虚呢?你本来不静怎么能静呢?就是你不虚不静,才要致虚守静嘛,但是不虚不静你怎么能够虚静?所以走这条路就糊涂了,所以道家之途啊是似是而非,因为他没有个规矩,没有个标准。走佛家的路,你也可以说释迦牟尼佛是个伟大的教育家,对的,净空法师说,佛学非哲学、非宗教,但是既哲学又宗教,讲得很漂亮,那么佛学就是一种教育,学佛就是一种受教育,讲的也好像很踏实,但结果落实不下来。因为像净土宗,净空法师净土宗,他叫你念阿弥陀佛,可以往生,请问阿弥陀佛在哪里?你也可以像耶稣的弟子问,阿弥陀佛你天天念,到底在哪里?他说有人有感受,那么这个感受或者很真实,但是你去求这个真实感受的真实性,有没有效?是否像“乍见孺子将入于井,必有怵惕恻隐之心”那么真实呢?假如没有,你怎么求这个真实呢?你怎么定你的人生呢?

 所以人生只有一条路,就是儒家之路,当下即是,任何人不能够推诿,自己证明的,不是别人定义的,不是先让别人给我,我做看看,到最后证明,我相信我能证明他给我的是对的,这样也是渺茫的啊。所以必须有这个深度,这个深度自己去抉择,都很可敬佩,儒释道三家以及耶稣教,都是已经相当高度了,我们也不必做太多判教,但是,这种意义随时要讲,什么是真什么是假,什么是实什么是虚,假如道家跟佛家不是假的,至少是虚的,如果不承认是虚的,你就是谤佛,你就非老子之徒,因为老子就告诉你,致虚极守静笃,他是虚的,走虚的路,佛家就告诉你,色即是空,他走空的路。那么虚的路跟空的路,都不是正路,都是反路,只有儒家是正的,正的容易,反的难。所以我们走容易的路,走明白的路。

 好了,这讲太多了,讲得太远了,要讲教育思想,就讲到教育哲学,要讲教育哲学,就讲到哲学之所以成立、之所以可信的原点基础是什么,那么就讲到人生、人性、天性,你怎么去了解这个人性天性,既然了解人性天性,他的内容是什么,这是不定而有定。那么从有定的地方你再来思考人生问题,然后来决定教育的内容、教育的方向、教育的目的,这样才能叫教育思想,如果每个师范生都能够给他这一套,或者他都有这一套能力,至少有这一套兴趣,就是他每一次,他常常这样来反省,那么我们中华民族的教育立刻是平步青云,立刻解决问题。我们的教改立刻走向正路,不需要再改,而这不需要再改是随时在改,所以随时变异,随时改,为什么呢?因为世间的事情随时变异,但是做什么呢?以从道,“随时变异以从道”,因为你有个道,所以你就可以随时变,如果道不变,你也可以说事情就不变,你也可以说因为事情的多变,所以我们的方法也要多变。那变来变去不出于道,所以变与不变不重要,你的教材教法不重要,“道”是重要的。那么道既然不变,我们也可以说教材教法也可以不变,至少他有一定规矩模型,所以变与不变都可以说,这样我们的教育就可以解决问题。我们教育的教改一定要从这里思考起。

 但是我们教改人士呢,统统没有这个思考模式,没有这个思考能力,甚至连要思考都不懂得,只懂得抄,一般的国民呢,只要从外国抄来的就不敢讲话,只要不是外国的他就质疑,他站在什么观点质疑,反正他随时变异不从道,你走东边他就批评,为什么不走西边,你走西边他就批评为什么不走南边,所以整个社会就是混乱的,因此我们要把它再凝聚起来。这个凝聚起来其实是最大的解放,让人人回归他自己,当人人回归他自己的时候,就是回归一个客观的理的时候,而回归客观的理,又不是限制每个人都做同样的事,所以随时可以变异,只是人人都从道,所以道是不变,事是可变,道理就这么简单,但是要真的落实,而且随时应用在每一种学问上。现在教育最重要,教育问题衍生各种问题,要解决各种问题,一定要解决教育问题,所以我们学教育的人是人间之宝,你要自己认定——我是国宝。好了,下课了。

谢谢各位!

 

编辑排版:行知

 


 

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本文作者:王财贵,转载自:《王财贵65文集》第三辑《认识新儒家》。如欲深入了解王财贵教授哲学与教育思想,请关注文礼书院,或购买正版《王财贵65文集》进行学习。

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