牟宗三:所欲、所乐与所性


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孟子曰:“广土众民,君子欲之,所乐不存焉。中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。” (〈尽心上〉)

 

案:“四体不言而喻”之四体,俞樾谓为衍文,非是。此“不言”明是指四体说,不指人说。此句与《易·系辞传上》“默而成之,不言而信,存乎德行”不同,此后者是指人说。“四体不言而喻”言四体不言而自能使人喻之,或自能令人晓喻——晓喻这是仁义礼智之流露于人之四体之动作(人之仪容周旋之际)。喻是自动词。“不言而信”之信字亦是自动词,不假言说而自能使人相信,盖默成“存乎德行”,有德行作证,何待言乎?惟此“不言”是指人说,而此处之不言则指四体说。“四体不言而 喻”亦如孔子言“天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉?”天自不会言语,四体亦自不会言语,虽不会言语,却可令人晓喻这即是仁义礼智之流露或著见,当仁义礼智施于四体时。视为衍文者是把四体之为主词改为以人为主词,视为与“不言而信”同。然这里明是言根于心之仁义礼智之生色;见于面,盎于背,施于四体,都是仁义礼智之生色(著见)。“施于四体,四体不言而喻,同样亦可说“见于面,面不言而喻”“盎于背,背不言而喻”。此皆甚显然也,如何可说是衍文?作此说者只知人可不言,不知于天亦可说其无言也。于天既可说其无言,于四体亦可说其无言也。朱注云:“四体不言而喻,言四体不待吾言,而自能晓吾意也。①”此则根本不通。

 

案:此段文言所欲与所乐不同,而不管是所欲抑或是所乐,又皆与所性不同。此则层层进显——进显价值之层级,以及最后进显价值之标准,即进显绝对价值。所欲与所乐,其价值之不同是在级度中者,而所性之价值则不在级度中,此即相对价值与绝对价值之不同,有条件者与无条件者之不同。

 

就所欲者而言,此欲是低级的。如欲荣华富贵,欲权力,此或大体可说是属于感性的。就政治统治而言,如广其土地,众其人民,这当然是君子之所欲,因为人皆喜欢地广人多,这足以表示他之富有,又足以表示他所指挥者之多,所谓贵为天子富有四海者是也。但若只是如此,这并无多大道德上的价值,这只满足人之感性欲望或权力欲望而已。因为这只是利己之私而无利人之公。是故君子可以欲此广土众民,但却并不以此为足乐。照孟子此处所言之乐而言,乐必是较高于利己之私者,决不只是感性之满足,即是说,所乐者必须有点道德上的价值才行,吾人必进至于有利人之公之功德才可以说所乐。“中天下而立,定四海之民”(人皆归之而居天之正位以安定四海之民使天下之人皆能安居乐业而各得其所)便是一种功德,即有功德于斯民也。这便于广土众民上加上了一点道德价值,故君子以王天下而有功德于斯民为可乐也。若不如此,即使贵为天子,富有四海,亦只能成得一个夏桀或商纣,只能满足你感性的放纵,毫无功德于人民,故亦毫无价值可言。

 

但是所乐虽在此,所性却不在此。因为这不是人人所可强求而得的,这是属于“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”这不是属于性分中所必然有者,虽然人可乐有之。性分中所必然有者是属于“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。”君子所性(所以之以为吾人之性者)是在“求在我者”处建立。君子所以之以为其性者不在于其得志不得志。因为现实人生中之得志不得志是不可得而必的,故吾人必须先有不依于“不可得而必者”之可得而必者以为绝对自足之标准。因此,就此标准(所性)而言,人之得志不得志不是其行事之决定成分,亦不是此标准之决定因素。人就使是大行其道,处处顺适,亦于其所性不能增加一点,就使是穷居陋巷,处处不得申展,亦于其所性不能减损一点。这是何故?这是因为你所以之以为性者所定之本分已经决定了之故,即你的本分决定你必须只依义理之当然而行。这是定然如此的,决无其他交替之可能。什么是你所以之以为性者而能定你的本分必如此呢?你所以之以为性者是根于心的仁义礼智。根于心的仁义礼智,或直说仁义礼智的本心,决定你必须顺此本心而动而表现为仁义礼智之行。你只要如此而动而毫不顾及穷通顺逆,你便有一具有绝对价值之人格,因此,你的穷通顺逆皆不能于你的人格价值有所增损。因为你如此而动是你的性体所定之本分就是如此的, 你不能妄想于此可有任何交替之可能,这就是你的本分已经决定了是如此的。

 

君子所以之以为性者既是根于心的仁义礼智,则此根于心的仁义礼智之彰著于外(生色或显现而为可见者)不只是人之依此仁义礼智之原则而行,而且此仁义礼智既是根于心,或说它们就是仁义礼智之本心,是故此本心就是具体的真生命,不只是一个抽象的原则,因此,它必然要在形体生命处而为具体的著见——著见于启口容声,著见于扬眉瞬目。这种著见,孟子说为“生色”,而其生色是这样的,即“粹然见于面,盎于背,施于四体——四体不言而喻”。这意思是说:根于心的仁义礼智其彰著于一身也恰是这样的,即:它清和润泽地(睟然)著见于己身当前之面容(见于面),复清和润泽地充盈于己身后面之脊背(盎于背),并亦清和润泽地展布于四肢百体之动作,而四肢百体并不会言语,是故即使四肢百体无言而人们自能晓喻——晓喻其动作是仁义礼智之流露于人之仪容周旋之际,而人之仪容周旋亦无不是仁义礼智之著见。因为仁义礼智之本心是真生命,真生命自然有其周足、贯彻、流露、润泽于实处(具体处)之力量。这种生色著见就是《大学》所谓“德润身”,亦就是《中庸》所谓“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化:惟天下至诚为能化。”

 

以上所说就是依“君子所性”而说的德性人格之格范。这是每一人所必须如此而且亦能如此的,这是“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。”所性是与所欲所乐根本不同的。所性是无条件的必然,是人之绝对价值之所在,是判断行为价值之标准;依所性而行以成德是无待于外的,是我自己所能掌握的。所欲与所乐皆有待于外,不是我自己所能掌握的,而且得不得皆有命存焉。虽然人之道德实践不排除所欲与所乐,然必“求之有道,得之有命”始可。广土众民是可欲求的,但必须求之有道,不是可以抢夺劫撂的;而且即使求之有道,亦不能保其必得,这是所谓“得之有命”者;即使无道妄求,亦不能必得,总有限制存焉。行险侥幸者亦不能保其所侥(徼)之幸必降临也。即使你已得到“中天下而立定四海之民”(王天下),你也必须以所性之道德标准为必要条件始能如此。若无此必要条件,你即使已得“中天下而立”,你也不必能安四海之民,四海之民终必“望望然而去之”,你所已得之“中天下而立”之地位亦必不能保。即在此情形下,始显出“王天下”虽是所乐者,然却不即是所性者之本身。显“所性者”之本身正是为的要显出一切其他有待于外的行事之判准。所欲所乐者正是这所性者之所评判者。所性是能评判者(判断之标准),所欲所乐是被评判者。是故所性并不存于(系于)所欲所乐者之有无。所欲所乐必须预设所性为条件。这并不是说所欲所乐不重要或不是人生之所需要。

 

所欲所乐都是有条件的,有待于外的。这严格讲是属于幸福原则下的事,富贵荣华都属于幸福原则下的事。“王天下”是富贵之极,然富贵之极不必是幸福之极。是故〈尽心上〉:

 

孟子曰:“君子有三乐,而王天下不与存焉。父母俱存,兄弟无故,一乐也;仰不愧于天,俯不作于人,二乐也。得天下英才而教育之,三乐也。君子有三乐,而王天下不与存焉。”

 

案:此三乐乃君子之所最重视者。王天下虽是富贵之极,亦可以藉之以表现德业或功业,固是君子之所乐,然却不是君子之所最重视而珍贵之者,故不与于此三乐之中。君子何以重视此三乐而珍贵之?盖以此三乐中之第一乐“父母俱存兄弟无故”是属于天伦的;第二乐“仰不愧于天,俯不作于人”是属于修身的;第三乐“得天下英才而敎育之”是属于文化的:这都是最基本的,而王天下则只是政治的。王天下固重要,乃君子之所不废,而且内圣必然函着外王之要求(虽在个别之人不能保其必得),然而总就人间文化整体以观,轻重本末之间不可不知。

 

此三乐虽是所乐中之最基本的,然仍是所乐而不是所性。那就 是说它仍是属于幸福的。子女对于父母固不能期其长生不老,然正因为不能长生不老,是故有生之年得长承欢膝下,享天伦之乐,总是最幸福的。父母之年不可不知,一则以喜,一则以惧;父母在不远游;养生不足以当大事,送死乃足以当大事:凡此云云皆足以表示“父母俱存”之不易得,得之必为最幸福、最足乐者——此乐即是天伦之乐。兄弟亦是天伦之一。兄弟之间无变故,常能和乐友爱,得享天叙之常,亦是天伦之乐。父子兄弟分属天伦,乃亲情之本,若于此而能得无憾,岂不是最足乐者?然得不得俱有命焉,故此天伦之乐亦属于幸福者。

 

修身是修天爵之事。顺性分之所命而行即谓修身。修身即在成德。然则此属于“求在我者”之事,何以亦属于幸福?“求则得之,舍则失之”是一义,而“求则得之”得到什么程度则又是另一义。在“得之”之经过中真能无愧怍乎?此中亦有命存焉。苟非至圣人之境,皆不能言毫无愧作也。即使未臻圣人之境,若能在有限 度范围内,粗略言之,心安理得,便可说仰不愧于天,俯不作于人。然愧不愧,作不作,虽属尽其在我者,苟非至圣人之境,究随时可有愧怍出现。是故在命限之中,一时之俯仰无愧实是最大之幸福,人生之至乐。盖随时可有愧作,而我竟免于愧作,此固由于意志之坚定,非纯偶然幸致者,然亦由于主观面之善根宿植以及客观面种种条件之顺适而足以助成此坚定,因此而得免于愧作,即此而言,免于愧作是一种福。须知看得透忍不过而竟作恶事而有愧怍之苦者多矣。此即其福禄薄而悭也。故此无愧作之乐固是跟着心安理得而来,然而助成此心安理得者亦系于气命之顺适,即助成意志之坚定而于理无违亦有系于气命之顺适。德之所在即是福之所在。此福是成德中之主观心境,即自得自足之乐。此如斯多噶所说有德即有福,此福无独立的意义(被吞没于德),然若自助成此德,照顾着气命而言,则无愧作之乐便是一种有独立意义的福。推之,杀身成仁,舍生取义,固心安理得矣,然世之不能至此者何其多也!在此说一种心安无愧之理乐,固甚为悲壮,究非最高之圆善,然甘之若饴,究亦因有一种非凡之气命而然也。自此而言,无愧作是一种茧,是难得之乐。此可曰悲剧之酝,亦如言缺陷之美也。故无愧作之乐总是君子之所最重视而珍贵之者。因为一有愧作,良心不安,便减低其人格之价值,虽贵为天子,于我何加焉!故在现实人生过程中,必须重视此种乐,否则价值不立,人道不尊。最高之圆善非可轻易言者,盖此属于圆敎境也。此三乐中之第二乐最邻近于所性,然仍不是所性之本身,而是于体现所性中吾人之气命之顺适或不顺适,能否助成行为之无违于法则:顺适者易有无愧作之乐,不顺适者不易有也。

 

至于第三乐“得天下英才而敎育之”,其为属于幸福者更为显然。盖育英才使其成为真才以有所担当,不管所担当者为立德,为立功,抑或为立言,皆是凸显生命之精英,促进人间之价值,而有助于参天地赞化育者。但自古有才难之叹。才不才天也,英才否尤其是天。既已是才矣,能否得而敎育之,亦是天(遇合或缘会)。佛家言佛法难闻,遇佛亦有缘。无缘遇佛,则佛亦无从而渡之,是佛之渡众生亦有缘也。这后面根本有一种生命之相契与不相契。相契者为有缘,不相契者为无缘。相契者是一种福,不相契者则为无福。人生得一知己而可以无憾,人之相知贵相知心。是则相契知心,相勉以进德成才,乃人生之至乐,盖得之不易也。此可名曰师友之乐。既知得之有命,故此乐亦属于幸福者。

 

以上天伦之乐,无愧作之乐,以及师友之乐,乃君子之三乐,最为纯净而无私者,故虽王天下亦不与焉。盖因王天下只是政治的,一方既不能如此之纯净而无私,一方又专在一时之功业。其乐为外部的,而功业之价值只是一时的。是故程明道云:“虽尧舜之事,亦只是如太虚中一点浮云过目。”人可曰:尧舜事业毕竟是尧舜事业,非幸得者,乃因有尧舜之德而然。既因尧舜之德而然,则根本是在德,可以为型范者是尧舜之德,而不是那一时之事业。事业早已过去了而为陈迹。而何况王天下者不必皆有尧舜之德。即使亦须有德,但为政治功业所限,其德遂亦为种种条件所限,故不能如三乐之纯净,故其乐亦不能如三乐之根本而持久。是则广土众民之可欲不及王天下之可乐,而王天下之可乐不及基本之三乐。基本之三乐虽极邻近于所性,然尙不是所性之本身,因有命存焉,故仍属于幸福者。如此层层进显,显出“所性”以为一切价值之判准。

 

如识所以为“性”者,则知尽性(率性而行)即在成德。德者得也,将本有之善性体之于己身之言行即是德。《大学》云:“德 润身”,即润己身之言行也。孟子云:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。” “生色”以下亦是“德润身”,即本心善性之被体现于己身之言行也。此则属于“求之在我者也”。尽性成德是属于内圣之事,这是我之所能掌握者(求则得之,舍则失之)。所欲、所乐,乃至基本三乐乃是“得之有命”者。(无愧作之乐一般言之,固是我所能掌握者,然究极言之亦是得之有命者,生命驳杂的人并不易得。亦如尽性是我所能掌握者,然尽至何度亦是有限制者,有限制即是有命,虽君子不谓命也。)既是得之有命,故非我所能掌握者,是求之在外者也。虽非我所能掌握,然亦君子所不废,亦即人生之道德施展上所必然要求者。然必须以德为条件,此即所谓“求之有道”也。依儒者之敎,内圣必然函蕴着外王,因无隔绝人世独立高山之顶之内圣。然外王之事必以内圣中之德为条件。(不是说先成了圣人才可以为王。圣人不必是王者,王者亦不必是圣人。内圣与外王的关系是综和关系,不是分析关系。内圣必然函蕴着外王,这必然是综和的必然,非分析的必然。故只说外王之事必以内圣中之德为条件。)如是,吾人在此必须注意,即,吾人不能因为内圣必然函蕴着外王,就说外王之可乐就是所性,就是说,不能因为外王之事必预设内圣中之德为条件,内圣中之德亦存在于外王之事中,便说外王之事就是所性。我们只能说外王之事是性分之所综和地函蕴者,但不能说就是性分之本身。凡所乐者(基本的三乐亦在内)都是性分之间接地综和地所函者,而不是性分之本身。性分之直接地 分析地所函者就是成德。修天爵即是性分(仁义礼智之心)之直接地分析地所函者,“其生色也”云云(德润身)亦然。修天爵而人爵从之,这“从之”便是间接地综和地从之。从“间接地综和地从之”(即间接地综和地所函蕴者)这方面说,我们甚至可有如孟子所说“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”之境,甚至又可有如陆象山所言“宇宙内事即是己分内事”之境。但不可因此便说万事、万物皆是“所性”,只能说万事万物皆是性分之间接地综和地所函蕴者。“备”者即是此种函蕴之谓。

 

如是,吾人不能因为所性是“求之在我者”,便认为只是这 “求之在我者”便已足够穷尽一切,而不须要求于所乐(幸福);复亦不能因为凡所乐者皆以所性者为条件,便认为所乐者即是所性。言所性者旨在成德,所性与德之关系是分析的;言所乐者旨在幸福,所性与福之关系是综和的。在此,吾人不能以分析的代综合的。所乐者以所性者为条件,万事万物皆以所性者为条件,尽皆统摄于此条件下,这是综和地备于所性者,不是分析地备于所性者。我们不能因此综和地备便认为万事万物都是所性。在此,我们不能以综和的为分析的。

 

我们既不能以分析的代或为综和的,亦不能以综和的为分析的,是故所性与所乐是两个既独立而又相关的概念——这相关却是本末的相关。(相关即是综和的相关——本末的综和之相关。)如是,我们再进而言何以必要求于所乐。

 

所欲、所乐,乃至基本之三乐,总归是属于幸福者。然则何以必要求于幸福?幸福是属于“存在”(个体存在)之事,不属于“理性”之事。就个人言,我既有此生(个体存在),我即应保全之而使之畅遂。人不应自杀,即是“尊生保命”之义。“身体发肤受之父母,不敢毁伤”。父母全而生之,即应全而归之。儒者以此为大孝。此亦是尊生保命之义。身体发肤都不敢毁伤,而何况自杀?(杀身成仁,壮士断腕,是另一义,与此不同。)然尊生保命需要种种条件。得之则为幸福,不得则为无幸福。保全生命既属应当,故要求于幸福亦属应当。盖幸福者所以资助生命而使之畅遂者也。故幸福属于“存在”之事,既属于存在之事,则不能保其必得,是故得不得有命存焉。

 

就个人言需要幸福来资助其存在,就社会之全体言亦需要幸福来资助其存在。此不属于各个人之事,乃公共地属于全体之事,故王天下足以从政治上使社会全体得到其生命之安定而使之畅遂。王天下既有此功效,故王天下之可乐亦属于幸福者,既是王者个人之幸福,亦有利于社会全体之幸福。社会全体有此王者所致之幸福之必要,故王天下亦君子之所乐也。王天下不是为自己之尊荣,乃是为全体社会之幸福。一夫一妇不得其所,若己推而纳诸沟中,此亦仁者之所不忍。故政治为必要,而王天下所成之事亦必要,此总归属于公共幸福之事。至于谁能得此权位,或某个人之能得不能得,则有命存焉,故此亦属于幸福者(属个人之幸福)。

 

不论就个人言,或就社会全体言,其所需要之幸福皆直接属于个体存在者,即有关于尊生保命者。至于基本之三乐则比较属于精神生活者,亦即属于较高级之幸福。虽是较高级之幸福,但既亦属于幸福,故亦涉及存在方面之限制。天伦之乐依亲亲而定,是涉及父母兄弟之存在方面之限制者。无愧作之乐依进德而定,是涉及个人自己之存在方面之限制者。育英才之乐依文化价值而定,是涉及 能敎育被敎育双方之存在方面之限制者。既皆涉及存在方面之限制,故得之有命,因而亦属于幸福。此种幸福亦是人生之所需要者。

 

总之,有存在,即有护持与滋长存在之幸福之要求。“存在”有独立之意义,不可化除,幸福亦有独立之意义,不可化除。但人生有“存在”之实然,同时亦有“理性”之当然。“所性”即是属于理性之当然方面者。幸福属于“存在”之事,所性即属于“理性”之事。道德是属于所性者,故道德属于理性之事。故道德亦有独立之意义。就人生而言,依康德词语说,依一切理性的存有而言(人亦是理性的存有之一),道德不但有独立的意义,而且是一切价值之标准。康德说:“自然中每一东西皆依照法则以动转。惟有理性的存有独有一种‘依照对于法则之想法,即,依照原则,以行动’之机能,即是说,它有一个意志。”(《康德的道德哲学》第42页)。“自然中每一东西”即所谓“物”(自然物)。物只依法则(自然法则)以动转,而无所谓原则。只有有意志的理性存有(人)始有原则。意志用原则决定行动。其所用之原则有是假然的(有条件的),有是定然的(无条件的)。假然的中有是技巧的(技术的),有是精审的(属于幸福者)。惟定然的原则是属于道德的。由定然的原则而引出的法则即被名曰道德法则。依孟子,定然原则与道德法则皆由所性而发,决不能由经验与幸福而立。故道德不但有独立的意义,而且是一切价值之标准,其自身是绝对价值,是评判其他一切有价值的东西之标准。此完全是属于理性的事。因此,“存在”(尊生保命)以及属于存在者(幸福)固属重要,但必须以道德为本。

 

吾人不能因为尊生保命重要,便说“所欲无甚于生,所恶无甚于死。”若真是如此,则吾人虽有意志,而意志之原则必只是假然的(只是技术的与精审的两种),而并无定然的(道德的)原则。因此,吾人之生命必因着假然的原则而交付给自然之因果法则,一切皆只是他律的,被决定的,而并无自律之实践原则,因此亦并无真正的道德法则。因此,吾人虽有生命,虽有理智,虽有种种技巧,虽有种种审思熟虑,最后总必只为利害而打算。因此,吾人之生存在价值上总必与“物”无以异,并无高于“物”者,最后总必只依机械的自然之法则而动转。然而人作为理性的存有,总不只是这一层,他还有理性之一层(由所性而言的理性)。若只是“存在”之一层,而无“理性”之一层,则必成为人自身之否定。是故“存在”虽重要,而所性之道德面亦必有其独立的意义而不可被化除。故必总有“所欲有甚于生者,所恶有甚于死者”。

 

同样,所性之道德面虽是绝对价值之所在,然存在亦有其独立的意义而不可被化除,是以幸福亦不能被化除。存在与幸福而被化除,则人即不复是人,而成为神。神之存在是永存,不是吾人(有限存有)之存在。人之存在是偶然的存在,函着不存在之可能。神之存在是必然的,不在时间中,其不存在是不可能的。复次,神亦无幸福不幸福之可言,因而神亦无所谓“命”。是故就人而言,存在与幸福有独立的意义,不能被化除。人既不只是“物”,亦不只是“神”,乃是神性与物性之综和。

 

就人而言,所欲所乐之幸福与所性之德既两不可化除,则此两者必须关联起来。其关联不是对立并列之关联,乃是隶属之关联,既本末之关联。本末是就人生之价值意义说,不是就时间先后之实然说。价值意义之本末意即幸福必须以道德为条件。不可逆其序而说道德以幸福为条件。

 

这两者之本末关系,就现实人生说,是综和的本末,不是分析的本末。那就是说,德虽为本,然有德者不必即有福;反过来,有福者当然更不表示其即有德。此两者并不是分析此一个之概念便可得到另一个。然此两者既皆必须被肯定,则虽一时有此不必有彼,然吾人总希望“两者皆有”方是最好。两者皆有而被综和起来,康德名之曰“最高善”。“最高”有两义,一是究极,一是圆满。在此取圆满义。因此,康德道德哲学中之“最高善”最好译为“圆善”,意即整全而圆满的善。依孟子,天爵与人爵之综和,所性与所乐之综和,便是整全而圆满的善。孟子对此未详言,而康德详言之。兹引康德之言以明其义:

 

“最高”可以或意谓究极〔至上〕,或意谓圆满。前者是那种条件,即“其自身不是被制约”的那种条件〔是无条件的条件〕,即是说,“其自身不是隶属于任何其他东面”的那种条件(即是最根源者);后者是那种全体,即“它不是那同类的较大全体之一部分”的那种全体(即它是是圆满或最整全者),在〈分析部〉中已表示:德性(由于使幸福为有价值)是“那一切对我们显现为可欲的东西”之究极条件,因而结果也就是说,是“一切我们的对于幸福之追求”之究极条件,因此,它也就是究极的善。〔案:此究极的善是分解地单指德性一面说。德性是使幸福有价值者,是价值之标准,因此,是究极至上的善。〕但是这并不函着说:它是整 全而圆满的善,即那“作为理性的有限存有底欲望之对象”的那整全而圆满的善;因为这整全而圆满的善也需更有幸福;这需要有幸福不只是在那“使其自己为一目的”的个人之偏面眼光中需要之,而且甚至也在一无偏的理性之判断中需要之,此无偏的理性把一般说的各各人皆视为其自己即是一目的。因为“需要于幸福,而又值得有幸福(使幸福有价值),而同时却又不去参与于幸福”,这不能与“同时具有一切力量”的理性存有〔无所不能的理性存有——拜克译〕之圆满意志相一致,如果为试验之故,我们思议这样一个存有时。〔如果我们只为论证之故而认定这样一个存有时。——依拜克译〕现在,因为德性与幸福合起来构成一个人中的最高善之所有物,而幸福之分配之“准确的比例于道德”(道德是一个人之价值,亦是他的值得有幸福者)又构成一可能世界底最高善,是故这最高善即表示这整全的善,这圆满的善。但是在此圆满的善中,作为条件的德性总是这极善者,因为它没有条件复在其上;而幸福,虽然它对于具有之者为可欲忧,然而它却并不以其自身即是绝对地善的并在一切方面是善的,它总预设道德地正当的行为为其条件。(《康德的道德哲学》第350页,《实践理性批判·辩证部》第二章首段)

 

案:依此文,德性之为极善是善之标准。德性与幸福合起来而成的最高善(summun bonum),依其表示整全而圆满的善而言,最好译为圆善。圆善(整全而圆满的善)之所以为圆善正因为它亦应含有幸福(它亦需要有幸福)。这应含有幸福,需要有幸福,不只是依个人(即使其自己为一目的的个人)之偏面眼光看起来需要之,而且甚至依一无偏的理性之判断而言亦需要之,无偏的理性把一般说的各各人皆视为其自己即是一目的。前者如吾前文言就个人所言的需要有幸福;后者如吾前文言就社会所言的公共地需要有幸福,如王天下之政治上所致成者。此后者是纯粹依无偏的理性而客观地言之者。一切人,一切理性的存有,既需要有幸福,又值得有幸福,就应去参与于幸福。若需要有幸福,而又值得有幸福,而却不去参与于幸福,这并不能与具有一切力量的理性存有之圆满意志,即无限存有之圆满意志(依康德即神的意志),相一致。(在此说无限存有只是为由圆善而论证上帝之存在之故而去假定之或去思议之,意即不能思辨地证实之。拜克译为“论证”较好,阿保特译为“试验”不显明。所谓试验盖即以圆善试验证实上帝之存在之意。)既从实践理性上由圆善而去假定或思议一无限存有,则若需要有幸福,而又值得有幸福,而却不去参与于幸福,这便圆满不起来,因而亦与无限存有之圆满意志不一致。无限存有之圆满意志具有一切力量,当然能把某事圆满起来,若任其有缺陷而不能圆满之,这当然与神之圆满意志相违反,即其意志是圆满而又无力去圆满某事,这便又不是圆满的意志。在现实的人生上,人的意志处,虽需要有幸福,又值得有幸福,然而却不必能得幸福,即不必能参与于幸福。此即是说,在现实的人生处,德与福之综和关系不能保其必然,即不能保德福间的综和连系为必然的连系(一如经验不能保因果连系为必然的连系)。但是在无限存有之圆满意志处,则能保此综和为必然,即保此圆善为可能。无限存有能看到一切有限的理性存有之有德者,必能得其应有之幸福(必能参与于幸福),因为祂创造了“自然”,祂能使自然王国与目的王国相配合,因而成为一上帝王国。在那两王国之相配合中即含有幸福之分配之“准确的比例于道德”,即幸福之准确的配称于道德。幸福与道德之准确的配称即是上帝眼中一可能世界底最高善,即整全而圆满的善。是故只有一无限存有之圆满意志始能保证圆善之真实的可能,即圆善之实现。在德福一致(准确的配称)中,德与福虽是两个异质的成分,然而却又有一种必然的连系,此只有靠“上帝存在”始可能。这是西方基督敎传统下的说法。但若依照中国传统,则当从圆敎处说。依圆敎说圆善之真实可能,则德福一致不靠上帝来保证,而此时之德福一致(准确的配称)似乎也不好再说为综和关系,它当然仍旧不是分析关系。然则它是什么一种关系呢?这颇不好说。此中有甚深微妙处。这必须俟圆敎明白了,始可明白。以下我们先详细介绍康德的说法,然后再依佛家天台宗之判敎先说明圆敎之切义,依次及于道家之圆敎,最后及于儒家之圆敎。圆敎明,则圆善亦明矣。须知康德之说法并非圆敎也。

 

①编者注:牟先生于吾言、吾意也,五字旁加X记号。

 

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本文作者:牟宗三,转载自:《圆善论》。

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