牟宗三：无限智心一观念将如何被确立？

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无限智心一观念，儒释道三敎皆有之，依儒家言，是本心或良知；依道家言，是道心或玄智；依佛家言，是般若智或如来藏自性清净心。这都未对象化而为人格神。凡此皆纯自实践理性言，毫不涉及思辨理性之虚构。然则此无限智心将如何被确立耶？以下试分别依三敎之途径予以详明之展示。

儒家的无限的智心由孔子之“仁”而开示。仁所以能被引发成无限的智心是由于孔子所意谓的仁之独特的基本性格而然。孔子之言仁主要地是由不安、不忍、愤悱不容已之指点来开启人之真实德性生命。中间经过孟子之即心说性，《中庸》、《易传》之神光透发——主观面的德性生命与客观面的天命不已之道体之合一，下届宋明儒明道之识仁与一本，象山之善绍孟子而重言本心，以及阳明之致良知——四有与四无并进，刘蕺山之慎独——心宗与性宗之合一：经过这一切之反覆阐明，无限的智心一概念遂完全确立而不摇动，而且完全由实践理性而悟入，绝不涉及思辨理性之辩证。

我以前于《心体与性体》第二册讲明道之〈识仁篇〉中曾对于孔子之仁作一贯通的综述，今录于此以作理解之规范。

仁体、仁理、仁道，或仁心，此四词通用。“识得此理，以诚敬存之而已”此是说仁为理，故可曰仁理。“此道与物无对，大不足以明之”，此是说仁为道，故可曰仁道。“万物皆备于我”“盖良知良能元不丧失”，此是就心说仁，故可曰仁心。下第七条“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培”，此是说仁体，仁即是体。仁体，依明道之理解，首先是人人俱有，而亦遍体一切而“与物无对”者，故曰“仁者浑然与物同体”。此言与天地万物为一体，浑然无物我内外之分隔，便是“仁者”底境界，亦就是“仁”底意义了。“同体”是一体之念，不是同一本体。由“仁者浑然与物同体”来识仁体之实义。此句用佛家词语说，是以人表法，以“仁者”之境界表“仁体”之实义。目的本在说仁，惟藉“仁者”之境界以示之耳。故下即续之云：“义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。”又云：“此道与物无对，大不足以明之”。此皆是说仁体、仁理、或仁道之自身，重点不在说“仁者”。惟“仁者浑然与物同体”一语句 则不能直解为是说仁，以仁为主词。照此语句本身说，只能看成是由“仁者”底境界来了解仁体之实义。下第二条“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。”此亦是由“仁者”境界说仁。“痿痹为不仁”，则仁之义便是感通无碍，而以“仁者以天地万物为一体”以示之矣。故云“此言最善名状”，言由痿痹麻木之为不仁，最足以名状（反显）仁之实义也。后来王阳明在〈大学问〉中云：“大人者以天地万物为一体者也”。此是说人。但下继之云：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”此末句便是就“仁心”。此亦是由“大人”之境界直透示其本心仁体为如此如此也。

仁体之实义何以是如此？此须进一步作更具体而真实的了解。此可从两面说：一是“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”是感通无隔，觉润无方。前者是孟子之所说，后者是明道之所独悟。但人可问：明道之所独悟者于《论语》亦有据乎？孔子之仁可得如此而言乎？曰：可。

明道说此感通义是总持并消化孔子所指点之仁而真切地体贴出者。字面上并无根据，但落实了，一句说出来，却亦实是此义。孔子说仁说义，吾人可说其文制的根据即是周公之制礼。周公制礼不外两行，即亲亲之杀与尊尊之等。由亲亲启悟仁，由尊尊启悟义。但一旦启悟出，则虽不离亲亲尊尊，而亦不为亲亲尊尊所限。而仁尤有其成德上之本体性与根本性，故《论语》中说仁独多，而孔子又不轻许人以仁也。仁道之大可知（虽其极也，明道说大字不足以明之），而亦甚亲切。故孔子说仁大抵皆指点语也。首先说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”此即示凡礼乐决不只是一些 虚文，必须有真实生命方能成就其为礼乐。而仁即代表真实生命也。孔子由许多方面指点“仁”字，即所以开启人之真实生命也。对宰予则由“不安”指点。亲丧，食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？宰予说“安”，即宰予之不仁，其生命已无悱恻之感，已为其关于短丧之特定理由所牵引而陷于僵滞胶固之中，亦即麻木不觉之中，而丧失其仁心，亦即丧失其柔嫩活泼，触之即动，动之即觉之本心。是以“不安”者即是真实生命之跃动，所谓“活泼泼地”者是也。此处正见仁。然则“安”者正是停滞下来，陷于痴呆之境而自固结也。此不是安于义理，乃是安于桎梏。不是“仁者安仁”之安，乃是功利者著于利之“著”。不是“钦思、文明、安安”之安，乃是堕性之安，习气固结之安。孔子指点仁正是要人挑破此堕性固结之安，而由不安以安于仁也。故重愤启悱发。有愤始启，有悱非始发。“不愤不启，不悱不发”此虽是就教学言，启与发为他动词，然收回来作自动词亦可。无论他动之启发，或是自动之启发，皆须有愤悱作根据。而愤悱即是真生命之跃动。推之，一切德性之表现皆由愤悱而出也。愤悱即是不安，即是不忍。故后来孟子即以“不忍人之心”说仁，以“恻隐之心”说仁。此虽另撰新词，而义实相承也。（尤后来诸葛公说“恻然有所觉，揭然有所存”，亦义相承也。）孔子之“学不厌，教不倦”，亦不过是真实生命之愤悱之“不容已”。此亦即真实生命之“纯亦不已”也。孟子引子贡曰：“学不厌，智也，教不倦，仁也，仁且智，夫子既圣矣。”此虽是子贡之注语，然其师弟生命之亲炙，其间自有相契应处，故由“学不厌，教不倦”而启悟仁智亦自是顺适相应而毫无杜撰处。若由字面观之，“教不倦”与仁有何相干？由“教不倦”说仁，可谓全无根据。然此不是字义训诂之事，乃是真实生命之指点与启悟之事。“学不厌”是智之表现，亦转而成其为智；“教不倦”是仁之表现，亦转而成其为仁。子贡有此生命之感应，故能即由孔子之“学不厌，教不倦”而体悟到仁且智也。若非“精诚恻怛”，焉能“学不厌，教不倦”乎？故由不厌不倦单体悟仁字亦可也。若从字义训诂观之，即孔子答弟子之问，亦几乎无一语是训诂上相对应者，然而却皆足以指点仁。此可以获得体悟仁体实义之门径矣。

原来仁是要超脱字义训诂之方式来了悟。孔子根本不取此方式，他是从生活实例上“能近取譬”来指点仁之实义，来开启人之不安、不忍、愤悱不容已之真实生命。仁甚至亦不是一固定之德目，甚至亦不能为任何德目所限定。孔子本人根本未视仁为一固定之德目。恭、敬、忠都足以表示仁，恭、宽、信、敏、惠亦都足以表示仁。“克已复礼为仁”。“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲勿施于人，在邦无 怨，在家无怨”为仁。“夫仁者己欲立而立人，己欲而人，能近取譬，可谓仁之方也已。”“刚毅木讷近仁。”“仁者其言也讱。”“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”“惟仁者能好人，能恶人。”“观过，斯知仁矣。”“巧言令色，鲜矣仁。”“仁者先难而后获，可谓仁矣。”“仁者乐山”、“仁者静”、“仁者寿”，凡此等等，如从字面观之，似乎无一字与仁有关系。（除“樊迟问仁，子曰爱人。”此是是简单的答复。）然而孔子却正是从这些德与不德，仁者如何如何，不仁者如何如何，来指点仁。仁不为任何一德目所限定，然而任何一德目亦皆足以指点仁。仁是超越一切德目之上而综摄一切德目，是一切德性表现底根源，是道德创造之总根源，故仁是全德。故明道曰：“义礼智信皆仁也。”此不是明道之推称，孔子已经作如是之综摄。明道所说犹简约也。孟子说：“仁也者人也，合而言之道也。”此亦是根据孔子之指点而综说。“合而言之道也”，即表示仁是人成全其为一人，成全其为一德性生命之大路（总根源）。

由不安、不忍、愤悱不容已说，是感通之无隔，觉润之无方。虽亲亲、仁民、爱物，差等不容泯灭，然其为不安不忍则一也。不安、不忍、愤悱不容已即直接函着健行不息，纯亦不已。故吾常说仁有二特性，一曰觉，二曰健。健为觉所函，此是精神生命的，不是物理生命的。觉即就感通觉润而说。此觉是由不安、不忍、悱恻之感来说，是生命之洋溢，是温暖之贯注，如时雨之润，故曰“觉润”。“觉”润至何处，即使何处有生意，能生长，此是由“吾之觉”之“润之”而诱发其生机也。故觉润即起创生。故吾亦说“仁以感通为性，以润物为用”。横说是觉润，竖说是创生。横说，觉润不能自原则上划定一界限，说一定要止于此而不应通于彼。何处是其极限？并无极限。其极也必“以天地万物为一体”。〔案：此即其无限性。〕此可由觉润直接而明也。此即仁之所以为“仁体”。此并非明道之夸大。孟子就：“万物皆备于我”，亦非孟子之夸大。此乃是孔子言仁所必函。孔子虽未说，非必不为其所意许也。孟子、明道说之，亦非其杜撰也。此非执词义者所能解也。〔案：此横说者即表示仁是一无限的智心。〕

横说是如此，竖说则觉润即函创生。故仁心之觉润即是道德创造之真几，此即函健行不息，纯亦不已。亦即所以是一切德之总根源，综摄一切德而为一全德之故也。故明道说“仁者浑然与物同体”，“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，“此道不与物对，大不足以明之”，于《论语》有根据也，即就“觉润”义而说也。就“义礼智信皆仁也”，于《论语》亦有根据也，即就“创生”义、“全德”义而说也。〔案：就觉润创生义说，仁不但是一切德之根源，而且亦是一切存在之根源。无限的智心是道德可能之根据，同时亦是存在之存有论的根据。〕

综此觉润与创生两义，仁固是仁道，亦是仁心。此仁心即是吾人不安、不忍、愤悱不容已之本心，触之即动，动之即觉，“活泼泼地”之本心，亦即吾人之真实生命。此仁心是遍润遍摄一切而“与物无对”且有绝对普遍性之本体，亦是道德创造之真几，故亦曰“仁体”。言至此，仁心、仁体即与“维天之命于穆不已”之天命流行之体合而为一。天命于穆不已是客观而超越地言之；仁心仁体则由当下不安不忍愤悱不容已而启悟，是主观而内在地言之。主客观合一，是之谓“一本”。（《心体与性体》第二册，页219-224。)

案：此段文本是由程明道之〈识仁篇〉说起，上通孔孟，下赅陆王，上下贯通，若合符节。仁确是一无限的智心。仁者或大人即是能操存践履以天地万物为一体的人。其能以天地万物为一体非意之也，意即非主观造作臆想虚设其是如此也，乃是“其心之仁本若是其与天地万物而为一也”。此即由大人之操存践履定知仁心为一无限的智心。此心不独大人有之，人人皆有之，甚至一切理性的存有皆有之，惟大人能勿丧耳。大人是此心之体现者。孟子已充分建立起此义。此心虽由不安不忍愤悱不容已来指点，然决不是人们一时之感触。孔孟所以如此指点乃是予人以切近悟入之路。故此心决不是康德所说的“人性底特殊属性”，“人类之特殊的自然特征”，或“某种情感和性癖性好”之类，乃确然即是其所说的纯粹实践的理性：此心即是理性的心，乃有绝对普遍性者。故明道云：“此道不与物对，〔虽谓之为〕大，〔亦〕不足以明之。”康德所说的“人性底特殊属性”“人类之特殊的自然特征”，乃至性好性癖以及某种情感之类，皆是告子所谓“生之谓性”，或宋明儒所谓“气质之性”，决不能由此等建立道德，亦不能由之说无限性以及绝对普遍性，更不能由之说觉润万物。故此仁心——无限的智心乃即是纯粹理性的心；孟子即此心以说性乃即是宋明儒所说的“义理之性”。义理之性即义理之心，故有无限性以及绝对普遍性，一切理性的存有皆有之。就不安不忍而指点之，乃是“当机指点”之意。当机指点之即示其当下可以呈现。每一现实之机即是引起其当下可以呈现之缘。因为它是心，焉有既是心而可以不呈现？此心即是性，焉有既是性（人之为人之超越的性，非生之谓性之性）而可以不呈现？机是特殊的，故使其当下可以呈现之缘亦有局限性。但此心之本身则不为此机此缘所限而有其无限性与绝对普遍性，此则由大人之操存践履而已体现之矣，故云“其心之仁本若是其与天地万物而为一也”。此即此无限的智心之证成。此则纯由实践理性而证立者，决不涉及思辨理性之虚构。

有此无限而普遍的理性的智心，故能立道德之必然且能觉润而创生万物使之有存在。只此一无限的智心之大本之确立即足以保住“德之纯亦不已”之纯净性与夫“天地万物之存在以及其存在之谐和于德”之必然性。此即开德福一致所以可能之机。至于思辨理性所引出的那些虚幻尽皆是多余的（当然既已引出矣，而若厘清之，亦是好事，此即是康德之工作）。法藏贤首云：若云众生有尽，是断见；若云众生无尽，是常见。只一心开二门，一毗卢遮那佛法身法界斯可矣。此即撇开一切思辨理性之辩证而直就实践理性《佛家义者》以说圆满也。

以上依儒家义说。道家义的无限智心是玄智，是道心。玄智者，“有无两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”（此依王弼注理解）。有是道之徼，无是道之妙。有无合一（辩证的融一）谓之玄。分别言之，无是天地之始，有是万物之母。天地之始由总持地后返而见，万物之母由散开地徼终而见。玄是有无始母之融一地说，由此得见道之具体而真实的妙用，即成全一切之妙用。“天得一以清，地得一以宁”云云，即此之谓也。此一即是玄一，玄一即道也。（若通过一、二、三以展示道，则无为一，有为二，玄为三，玄之三亦实道也。）道心玄智一旦呈现，则人之生命虚一而静，亦和光同尘而成全一切，而天地万物亦皆归根复命而得其天常（复命曰常，不知常，妄作凶）。如是，此一无限的道心玄智一旦呈现亦可保住玄德之纯与夫存在之谐和于德（道家意义的德）。此亦可开德福一致之机。此亦是纯由实践理性（道家意义的实践理性，虚一而静的清明之心即是实践理性）而说圆满，并无思辨理性之虚幻。惟此一实践途径不由道德意识入，而是由“无”之意识入，故其所成之圆满纯为境界形态之圆满；其所说之“无”为作用层者；其无限智心无作用层与实有层之分，乃吾所谓“纵者横讲”之系统也。（凡此俱当参看《中国哲学十九讲》中第五、六、七三讲）

佛家义的无限智心，直接地横说，是般若智；通过佛性一观念而间接地说，即竖说，是如来藏自性清净心。此是由“缘起性空”一法理而悟入。众生底子是无明业识。通过“依缘起性空一法理之理性而起修行”这一实践而转识成智，则无限智心呈现。一切智、道种智、一切种智（《般若经》三智），乃至根本智、后得智、无分别智（唯识三智），皆无限智心也。收用归体，通过佛性一观念，竖说如来藏自性清净心，由此一心开二门：生灭门与真如门。如此，亦可保住无量无漏功德之纯（佛家意义的德），并可说明一切法（生灭门之染污法与真如门之清净法）之存在以及转识成智后一切清净法之存在之谐和于德。此亦足以开德福一致之机。此一实践途径亦不由道德意识入，乃由苦业意识入。此一系统，其始也，虽竖说一心开二门，似是一纵贯系统，然而其终也，仍是纵者横讲，非如儒家之纵者纵讲，盖以其生灭门之一切染污法乃由业识起现，而真如门之一切清净法则直就着生灭门而还灭之而然，并非别有一套清净法而由自性清净心以创生之也。其般若智并不能创生一切法也，其佛性法身亦然，其般若、法身、解脱三德秘密藏亦然。本体论的生起论并非是佛法。天台、华严、禅三大宗亦并非是本体论的生起论。是故佛家的圆满系统仍是纵者横讲。盖以其并不以道德创造（自由意志之特种因果）为基干也。

以上分别略述三敎无限智心之义蕴。三敎无限智心虽依敎路不同而有不同之义蕴，然而其为无限智心则一也；皆足以开德福一致圆满之机亦一也；皆未被人格神化被推出去而视为一对象亦一也。

无限智心虽可开德福一致圆满之机，然而光说无限智心之确立尙不能使吾人明彻德福一致之真实可能。如是，吾人必须进至由无限智心而讲圆敎始能彻底明之。盖德福一致之真实可能只有在圆敎下始可说也。圆敎之确立深奥非凡，并非笼统地一二语所能明。关此，佛敎方面之天台宗贡献最大。以下先依天台宗之判敎以明圆敎之意义；次则藉其所明之圆敎模式以明儒、道两家之圆敎；最后归于儒家圆敎之境以明德福一致之本义。

本站编辑：澤之

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