牟宗三:康德论善与圆满的善


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Ⅰ  善是实践理性底直接对象——直接所欲之对象

 

道德底目标是善,而善系属于道德的行动,而道德的行动系属于善的意志,依孟子,是发之于性,是性分之不容已。康德名此“不容已”曰行动之必然,或亦曰实践的必然。

 

宽泛言之,目标可转为对象。康德用“对象”说。如是,可这样表示,即:属于道德范围内的对象是善与恶。“善”是所好者,恶是所恶者。所谓“好善恶恶”是也。用康德的词语说,善恶是实践理性底对象。善是依照一理性底原则而必然地被意欲(被渴望)的对象,恶是依照一理性底原则而必然地被避开(被厌恶)的对象。

 

实践理性底对象与思辨理性底对象(即知识之对象)不同。后者由经验来供给,是外在的,不属于行动。前者系属于行动,是通过意志之因果性而可能者。意志决定你去行动,行动就是结果。实践理性底对象即从这结果处说。是故康德云:

 

所谓实践理性底一个对象之概念,我理解之为这样一个对象 之观念,即此对象,作为一个结果,是通过自由而被产生而为可能者。因此,“成为实践知识底一个对象”,此语,即如其为如此而观之,它只指表意志对于行动之关系,因著此行动,对象或此对象之反面可被真实化;而“去决定某物是否是纯粹实践理性底一个对象”,这只是去辨识“意欲一行动”这“意欲之”之可能或不可能,因著此所意欲的行动,如果我们有所需要的力量时(此力量经验必能决定之),某种一定的对象必可被真实化。(《康德的道德哲学》第206页,《实践理性批判·分析部》第二章首段)

 

案:所谓“被真实化”即是通过行动而被实现出来,不只是一个概念虚悬在那里。是故实践理性底对象必系属于行动,意志所决定的行动。行动即产生某种结果,此就是实践理性底对象。是故此对象不是思辨理性(知解理性)知识之对象,即使说知识,亦是实践的知识,是实践的知识之对象。系属于行动,而行动由意志决定。但是意志之被决定至于行动,大分言之,可有两路:一是以对象为首出,空头地以对象为意欲之决定原则;一是以法则为首出,以法则为行动底决定原则。前者并不真能表明实践理性之对象——真正地道德的善或恶者,只有后者始能之。因此,康德继上文又言曰:

 

如果对象被取来以为我们的意欲之决定原则,则在“我们裁决它是否是实践理性底一个对象”以前,“它是否因著我们的力量底自由使用而为物理地可能的”这须首先被知道。〔案:如果事先不能知道此对象在我们的力量之内是实际上可以使之实现的,则它决定我们的意欲,使我们的意欲去意欲之,亦只是空意欲,因而它亦不能真是实践理性底一个对象。〕

 

可是另一方面,如果法则能先验地被视为行动底决定原则,而因此,这行动亦被视为为纯粹实践理性所决定,则“一物是否是纯粹实践理性底一个对象”这判断并不依待于与我们的力量相比较;这问题只是:是否我们一定意欲一“指向于一对象底存在”之行动,如果这对象真是在我们的力量之内时。〔案:此种实践理性之对象是为道德法则所决定,对象即是“法则决定你去行动”这种行动之所指向,而这种行动即是行善,实现一个善。这是孟子所说“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,是求之在我者也”,是在我的力量之内的,故判断善之为对象不必依待于与我们的物理力量相比较。〕

 

因此,上说之问题〔即一物是否是纯粹实践理性底一个对象这问题〕只是关于“行动底道德的可能性”之问题〔因此,行动底道德的可能性是占先的。——依拜克译〕,因为在此情形中,那作为行动之决定原则者并不是对象,而乃是意志之法则。

 

因此,实践理性底唯一对象就是那些属于善者与属于恶者之对象。属于善者之对象意谓依照一“理性底原则”而必然地被意欲〔被渴望〕的一个对象,属于恶者之对象意谓亦依照一理性底原则而必然地要被避开〔被厌恶〕的一个对象,〔属于善者之对象,一个人理解之为一个必然的意欲之对象,而属于恶者之对象,则是一个人理解之为一个必然的厌恶之对象,两者皆依一理性底原则而然。——依拜克译〕(同上)

 

案:若法则决定行动(作为行动之决定原则),则“一物是否是纯粹实践理性底一个对象”,此中所谓“物”当即是所谓“事”。“物”是很松泛的说法。行动即是按照道德法则去作某件事。吾人 即以此某件事作为纯粹实践理性之对象,对象亦是很松泛的词语。如阳明所谓“意在于事亲,事亲即是一物”。“事亲”是行为。以此为物即以此为对象(以此为意之所在,亦即为意所指向者),吾曾名此曰“行为物”。此种物或对象纯由内出,亦即纯由内决,这只是行动之道德的可能性之问题(亦可说为道德的行动底可能性之问题)。

 

若对象决定行动(作为意欲之决定原则),则外在的对象为首出。此对象或是自然物,或是由物上生起的自然事件。此等物或事件引起我们的感性的欲望,由感性的欲望发为行动以去取得此物或事;而我们之这样行动亦是事,亦可为意欲之对象,亦可曰“行为物”;但此行为物是由外引起者,而此行为所欲取得之物或事亦皆是外在者。凡此皆不由自主,皆是求之或欲之在外者也。在此情形下,实践理性之对象——所欲之善与所恶之恶是无定准的,而且必以苦乐为准。凡引起快乐者为善,引起痛苦者为恶;而苦乐之感纯是主观的,各人不同。如是,行动之道德的可能性(或道德行动之可能性)即无可能。即使以“存有论的圆满”(此为纯理性所默识者)来规定善,这也是以对象为首出,也不能决定道德行动之可能性。康德说:“存有论的圆满这一概念无疑是空洞而不确定的,因而对于我们在这可能的实在之无边广野中去寻求那适合于我们的最大综集(最高实在)亦是无用的;复次,在想特别去分清我们现在所要说及者之实在与每一其他实在之不同上,它亦不可免地要落于兜圈子中,它不能避免默默预设它所要去说明的那道德。”(《康德的道德哲学》第89页)。以存有论的圆满规定善既空洞而不确定,由此以言道德亦是他律道德。康德进而又说:“纵然如此,它还是比神学的观点较为可取,首先,因为我们对于神的圆满并无直觉,我们只能从我们自己的概念中(其中最重要的就是道德之概念),把神的圆满推演出来,这样,我们的说明必陷于一恶劣的循环中;其次,如果我们想要避免这恶劣的循环,则所剩留下给我们的那唯一神的意志之概念便是一个‘以欲求荣耀与统治这种欲望之属性而造成’的概念,并且是一个‘与可怕的威力和报复之观念相结合’的概念,而凡建筑在这基础上的任何道德系统皆必直接相反于道德。”(同上)。由神的意志之绝对圆满来引申出道德亦是以对象为首出,亦是他律道德,既落于循环中,亦直接相反于道德。

 

如是,凡以对象为首出,无论最低的以苦乐为准,或较高的以存有论的圆满为准,或最高的以神的意志之绝对圆满为准,皆是他律道德,皆不能建立真正的道德原则——自律之原则。真正的道德原则(决定行动之原则)必须以法则为首出,由此以决定实践理性之对象,决定什么是善,什么是恶,这是有定准的。凡依无条件的命令而行者即是善的行动,凡违反无条件的命令者即是恶的行动。善由自律的道德法则来决定,不是由外面的对象来决定。康德这一步扭转在西方是空前的,这也是哥伯尼式的革命。但在中国,则先秦儒家孟子早已如此。

 

道德的善以道德法则来决定。凡依道德法则,无条件的命令,而行者即是善。并没有一个现成的东西叫做善摆在那里以便决定我们的意志,以便使我们的意志去意欲之,意欲之而发为行动以取得之以使我们的行动可为道德的行动。凡凭空从外面去决定善者,他决不能知道究竟什么是善。在此情形下,善决无法被规定,而道德亦决无法可讲。是故康德云:

 

如果善之概念不是从一先行的实践法则而引生出,但反之,却是用之以充当实践法则之基础,则此善之概念只能是这样的某种东西之概念,即“其存在足以许诺快乐因而并足以决定主体之因果性去产生此快乐,那就是说,其存在足以决定意欲之机能”这样的某种东西之概念。现在,因为“要想先验地去辨识什么观念将被伴以快乐,什么观念将被伴以痛”这是不可能的,所以“要去找出那根本上或直接地是 善或恶的东西”,这将只有依靠于经验。主体底特性(单只涉及此特性,此经险始能被作成)是苦与乐底情感,此情感是一“属于内部感取”的接受性;这样,只“快乐底感觉与之相连系”的那东西必即基本上是善者,而那“直接地引起痛苦”的东西必简单地即是恶者。但是,因为这一说法甚至相反于语言之使用,语言之使用将快乐与善区别开,并将苦与恶区别开,而且要求善与恶将总是为理性所判断,因而也就是说,为那“共通于每一人”的概念所判断,而不是为那“限于个人主体以及个人主体之感受性”的纯然感觉所判断;又因为纵然如此,快乐与痛苦也不能与任何先验对象之观念相连系,所以那“认其自己被迫着必须以快乐之情感为其实践判断之基础”的哲学家必将叫那“为快乐之工具”的束西曰善,而叫那“是不乐或痛苦之原因”的东西曰恶,因为“基于工具〔手段〕与目的之关系”的判断确然是属于理性的。但是,虽然单只是理性能够辨别工具〔手段〕与目的之连系(这样,意志甚至亦可被规定为目的之机能,因为目的总是意欲之决定原则),然而那从上面所说的“善只是一工具”之原则而来的实践格言必不能含有任何“其自身为善”的东西以为意志之对象,但只含有某种“对某物为善”的东西以为意志之对象;善必总只是有用的,而“善对之为有用”的那个东西必总是处于意志之外,那就是说,处于感觉中。现在,如果这作为快乐感觉的感觉真要与善之概念区别开,则在此情形下,必无什么“根本上或直接地是善的”东西,善只能在对某种别的东西即某种快乐为工具中被寻求。(《康德的道德哲学》第208页,《实践理性批判》第二章)

 

案:若善之概念由先行的实践法则而引生出,这便是以法则为首出。若以善之概念作为实践法则之基础,这便是以对象为首出。凡此皆是康德之扭转语。这种扭转正合乎孟子之所说。康德是从义务之分析入手,由此悟入道德法则,无条件的命令,以及意志之自律与自由。他是环绕这些词语来建立他的“以法则决定行动”的道德哲学。孟子是从“仁义内在”之分析入手,由此悟入仁义礼智之本心以建立性善,由此心觉性能发仁义礼智之行。仁义礼智之行即是 “顺乎性体所发之仁义礼智之天理而行”之行。天理(亦曰义理)即是道德法则,此是决定行动之原则,亦即决定行动之方向者。天理从性发,不从对象立,即是仁义内在,内在是内在于心,即内在于性,本心即性也。心创辟地涌发仁义礼智之理,即是心悦理义,亦即康德所说之“意志之立法性”。“心悦理而立理”即是吾人之义理之性。人既以此为其义理之性,他当然能发义理之行。此在以前名曰“性分之不容已”。“不容已”即是义不容辞,即是义务。 “性分之不容已”即是义务从性发,因此,人必然能践履义务。只要其本心性能一旦呈现,他即能有义理之行。其本心性能必然能呈现乎?曰必然能。盖岂有既是心而不活动者乎?岂有既是性而不呈现者乎?其所以一时不呈现者只因私欲利害之杂间隔之。故孔子曰“操则存,舍则亡”;孟子曰:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,是求之在我者也。”人是必然能有仁义之行的,亦即必然能修其天爵的,盖因其仁义之心必然能呈现故。此是孟子之思路,在此层上,孟子比康德为圆熟而有力,盖因康德无孟子之心性义并不以“意志之自律”为人之性故,而自由又为设准故,又不能说“心悦理义”故,实践之动力不足故。(详见拙译《实践理性之批判》中之诸案语)。

 

仁义之行就是善,这是实践法则所规定的。这样意义的善就是纯德意义的善,丝毫无有私利底夹杂;亦曰无条件的善,不是为达到什么其他目的之工具。如孟子所说往救一将入井之孺子不是为要誉于乡党也,不是为纳交于孺子之父母也,不是为恶其声而然也。这便是无条件的纯善。依康德,这纯善就是实践理性之对象,亦就是所谓德。好善即是好此德,恶恶就是去掉那有私意者。人只应依无条件的命令而行,其他决不应顾及,即使得不到幸福,亦应如此行。善恶是实践理性之对象,祸福不是实践理性之对象。幸福固亦是人之存在上之所需要者,但一方面它是得之有命者,一方面它又必须是以纯善之德为条件者。然则综和德与福两者使它们之间有一种准确的配称关系,以成为德福一致,这德福一致之圆满的善是否也是实践理性之对象呢?康德答曰是。但是这圆满的善之作为对象与上说无条件的纯善(极善)之作为对象,其意义并不相同。兹进而详细说明之。

 

II  圆满的善是实践理性之对象

 

康德说德是无条件的纯善极善,但这并不表示说它是整全而圆满的善,即“作为理性的有限存有底欲望之对象”的那整全而圆满的善。(《康德的道德哲学》第35页)整全而圆满的善既是理性的有限存有底欲望之对象,它当然是实践理性之对象。他又说:道德法则通过那“作为纯粹实践理性之对象与最后目的”的圆善之概念,它可以引至宗敎。(同上,第379页)这是明说圆满的善(圆善)是纯粹实践理性之对象与最后目的。他在《实践理性之批判》〈序文〉中说:上帝之理念与灵魂不灭之理念是道德地决定了的意志之应用于其对象之条件,此对象是先验地给与于意志的,此即最高善(圆善)是。(同上,第128页)整全而圆满的善既是先验地给与于意志的对象,它当然就是实践理性底对象。圆善所以是先验地给与于意志者,因为圆善不是一个经验的概念。康德表示“圆善是实践理性之对象”的话头随处有之,不必详举。

 

但是圆满的善之为实践理性底对象与纯德之善之为实践理性对象并不相同。后者是属于“我欲仁斯仁至矣”者,是“求之在我者也”,是我所能掌握的。前者因为它包含有幸福在内,而幸福之得不得不可必,是故它亦非我所能掌握者。因此,圆善中德福两成分在现实人生中常是不能一致的,不但不能一致,且常相违反。因此之故,圆善虽是实践理性之对象并是其所追求之终极目的,然事实上在现实人生中是很难得到的,纵或可能偶一得之,然亦不能保其必可得。因此,我们先笼统地说德福两成分间的关系是综和关系,并非同一概念之分析关系。现在,且就其为综和关系分析其相顺相违之情况。

 

纯德之善(例如天爵)是吾人的意志通过一种行动,即通过其 “依照无条件的命令而决定去行动”这种行动,而为可能。这行动对所想的幸福而言就是一个原因。它既是一个原因,它当然有一种结果与之相连。但是这结果却不一定就是幸福。行动须用着我的个体存在即四肢百体去行动。在我的个体如此这般去行动之时即在我的个体存在上有一种影响,这是分析地必然的。这影响或是与我的个体存在(即心身之具体状况)相顺适而有助益——助其调畅顺适,或是不相顺适而相逆违以使之处于极端困苦之中。此盖因为我的个体存在其自身是一套机栝,与纯德之行完全异质而异层——前者是实然的,后者是应然的。价值上之应然不一定能与自然之实然相符合。如果相符合而使个体存在(实然)能顺适调畅,这便说为是幸福,如果不相符合而使个体存在不顺适调畅而处于困境之中,这便不是幸福。“纯德之行对于个体存在有一种影响”这是必然的,但是“这影响是幸福”却不是必然的,而实是偶然的。但是幸福却必须从个体存在上说。因此,在个体存在上,德与福底综和结合是一偶然的特称命题,即存在命题。它既是一特称命题,则它的反对面不结合而与祸(苦)结合也是可能的,这可能仍然是一偶然的特称命题。两者既都是特称命题(即I与O),则它们两者可以同真而不能同假。因为纯德之行虽与或祸或福为异质,然纯德之行却决不是个体存在之毁坏,即是说,决不是自杀。(纵使在非常之时杀身成仁,这亦不是自杀。)既不是自杀,则德与祸苦之结合虽可能,然决不是否认个体存在,自然亦决不能成一全称命题。若成一全称命题(E),则德与福之偶然结合(I)便不可能。若此而不可能,则圆善亦不可能。但吾人既肯定个体存在(尊生保命),否认自杀为合理,是故虽一时不必能有福,德福之结合为偶然,但因纯德之行可使吾之存在更有价值,故吾人对此作为特称肯定命题(I)的德福偶然结合可期其为一必然的结合,即期望德与福之结合为一全称肯定命题(A),此则为实践理性所许可,即是说,圆善实可为实践理性之对象与终极目的。当此对象由可能(与实践理性不冲突)而至实现时或至有一根据使之为真实的可能时,则德与祸苦之偶然结合(0)便不可能,因A与O为矛盾故,而德与祸苦之必然结合(E)更不可能,因A与E不能同真故。

 

因此之故,在个体存在上,德福之结合虽是偶然的,因而德与苦之结合亦是可能的,因此,如若不从德说起,单只祸福相对而观,则祸福俱无定凭,你也可以说:“福兮祸所依,祸兮福所依。”但若从德说起,有德以冒之,则理性上吾人只能期望德福之间有必然的结合,而不能期望德苦之间有必然的结合,盖因为此为非理性故。因此,虽说“福兮祸所依,祸兮福所依”,然而吾人决不能凭此语而说行善行恶都无所谓,盖这样说便只是自然主义故。吾人必须站在“应然”之立场将祸福统属于行动(由意志决定之行动),而期望行善向福走,行恶向祸走。纵然祸或福之自身皆可引致其反面,所谓“塞翁失马焉知非福”,又所谓“匹夫无罪,怀璧其罪”,然而我们总期其皆随行动转。普通所谓“祸福无门,唯人自招”,既是自招,则行善理性上自然向福走(致福),不能向祸走,虽事实上有时不必有福,因为善肯定他人亦为目的,有成全性故;行恶理性上自然向祸趋,不能向福趋,虽然事实上不必有祸,因为恶否定他人,有破坏性故。因此,在现实人生过程上,只要坚心行善,则虽一时不必有福,而且即使受点苦,倒反而能致更大的福。下引孟子语为证:

 

故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能。(〈告子下〉)

 

案:此承“舜发于畎亩之中”云云而来,顺通如下:

 

是故上天要想把一种大任赋给这个人,它〔祂或她〕必须先困苦这人的心志〔下文所谓困心衡虑〕,辛劳这人的筋骨,饥饿这人的体肤使其四肢百体皆在冻馁之中,空乏这人之一切所需使其一无所有〔所谓孑然一身,所谓贫无立锥之地〕,并于这人之行事皆使之背戾不顺以惑乱其所为。天之所以如此磨练之乃因为:盖如此,它便可使这人能竦动其心,使其心有所警觉,并可使这人能耐住其性〔不管是气 性、才性、或义理之性〕使其性能忍受种种拂逆,不因拂逆而被沉埋或被放失,于种种拂逆之中仍能放光而有所表现〔仍能发德行之纯正〕,如是,它便可对于这人之于平素所无能以为之者,因磨练而增盆其能力,使之更能为之。 〔“增益其所不能”不是增益他的所不能为者使之更不能为。若如此,便成大悖。〕

 

案:“忍性’,忍者耐也,如耐性、耐烦之耐,是“忍住而能胜任”之谓。耐性是耐住性子而能胜任或当得起种种拂逆之挑战,不随便跳起来(浮躁)。耐烦是能耐受麻烦之困扰而有办法处理之,或顺通以化解之。

 

又案:“动心”之动是竦动义,竦动函着警觉。此与“四十不动心”中之动或不动完全不同。该处的“动”是摇动义,不动是不摇动。此处的动是竦动警觉义,朱注不误。其例证是“舜居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希!及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御。”“居深山之中”与“发于畎亩之中”并无差别。惟在此处重在说处境之贫困,而在“居深山之中”处,则重在表示舜有圣人之资,故能一觉全觉。最与此处相同的例证则是〈尽心上〉:“独孤臣孽子,其操心也危,其虑患也深,故达。”这就是此“动心忍性增益其所不能”之谛解。此处下文言“困于心,衡于虑,而后作〔作者兴起义〕”,所谓“动心忍性”即“困心衡虑”也。虽困心衡虑,然而不摇动,此即含着忍也、耐也。由磨练而能忍,故能达能作。若不能忍,则是下劣之辈,经不起考验,是弃才也。即使有才,有心、性,亦须有待于磨练,始更能放光。

 

“性”如指气性、才性说,亦须磨练挫折方能成为真气性,真才性。气质之性亦须磨练挫折方能变化之而使之正。如孟子所谓本心即性之义理之性亦同样须生活之磨练挫折方能使之更放光而发德行之纯亦不已。能经得起磨练挫折而能尽你的性便是有才。否则是无用之辈,是所谓“弃才”也(弃是废弃之弃,所谓报废)。“才”是生命之强度,是天生之资。无论对应哪一种性说,总有与之相应之才。对义理之性说,性是一,才有等级,故性之“表现”有差度。对气性才性说,才有等级,性亦有等级。

 

康德亦说:

 

一善的意志之为善,并不是因为它所作成的或所致生的而为善,亦不是由于它的适宜于达成某种拟议的目的而为善,而乃单是因着决意之故而为善,那就是说,它是其自身即是善的,而且以其自身而论,它是被估价为比它在偏爱任何性好中,不,甚至在偏爱一切性好之总集中所能做到的高过甚多。纵使有这样情形发生,即:由于幸运之特别不眷顾,或由于继母般之虐待恶遇,这意志必完全无力去完成其目的,即使尽其最大的努力,它亦仍毫无所成,此时只剩下了一个善的意志(此善的意志确然并非只是一愿望,但却是能聚集我们的力量中的一切工具的意志),纵然如此,它也好似珠宝一样,必仍以其自己之光而照耀,好似一在其自身即有全部价值者。(《康德的道德哲学》第16页,《道德底形上学之基本原则》,第一节〈论善的意志〉)

 

康德是说“善的意志”自身为绝对的善。这是说本体。至于说到这本体之呈现,亦须有磨练挫折。幸运不眷顾,继母般之虐待,都是磨练。康德在此不说工夫之磨练,只说纵有此虐待,亦无损于其自身,又康德亦不视此“善的意志”为吾人之性一义理之性。

 

〈告子下〉接上引文又云:

 

人恒过,然后能改;困于心,衡于虑,而后作;征于色,发于声,而后喻;入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡:然后知生于忧患死于安乐也。

 

此当顺通如下:

 

人常历试于过错之中而心感不安,然后始能精进不息,期于改之而无过。〔孔子曰:“过则无惮改。”“过而不改,是谓过矣。”〕

 

人常有难解之疑困惑于其心,使其心不安〔困于心〕,常有拂逆之事横扰于其思虑,使其思虑不顺〔衡于虑〕,然后他始能愤悱振作,有所兴发而至通达。

 

人于事理必征验之于形色,发之于声音,然后他始能通晓而明彻之。〔佛家所谓声闻,孔子所谓“托诸空言不如见之行事之深切著明”,阳明所谓事上磨练,凡人皆须如此,不限于中人。〕

 

就一国言〔在当时诸侯有国〕,若内而无有法度之大夫〔在当时大夫有家,故法家之家即是有法度之大夫〕与能辅弼之贤士,外而无敌国之对抗与外患之警惕,则此国必流于悠忽恬嬉而终致于鱼烂而亡。

 

由此等等观之,可知人实是生全屹立于忧患之中而当枯萎败亡于安乐之际。

 

案:“生于忧患死于安乐”,此是一实践上的原则,亦可视作一警戒之格言,表示人必须于缺陷之中精进不息,必须在困苦中奋斗,必须在事上磨练,必须在有对抗上警觉(于国于人皆然)。忧患即“作易者其有忧患乎”之忧患,即所谓忧患意识,是好的意思。“忧辱”是坏的意思。《孟子·离娄上》云:“苟不志于仁,终身忧辱以陷于死亡”。安乐有好坏两义,此处是坏的意思,即“宴安酖毒”之意。因此,此处之生死是实践中对于生命作价值之判断,是就人之价值生命之成坏而言,不是就自然生命之自然的生死而言,是由上文正面说的改、作、喻,以及反面说的亡,而赅括成的。故生死二字是就改、作、喻、亡而言的,不是泛论自然生命之生死,故知是指实践中价值生命之成坏而言。属于实践中价值生命之成坏是此生命之立得起与立不起的意思,亦是此生命之生全(朱注语)屹立与枯萎败亡的意思。立得起即是生,立不起即是死。此生死是实践中价值之判断。当然,立得起亦不表示自然生命之永不死,但可以提携自然生命而使之归正并使之一代一代继续下去。立不起亦不表示自然生命立刻即会死亡,但价值生命立不起,自然生命可顺其自然而泛滥以至加速被淘汰。自然生命之生死虽与价值生命之存亡有关系,然而其自身总是另一会事。

 

故此一原则不是独立地泛论自然生命之生死之原则。生死二字在此是有所特就而言的,是有分际之限制的,即就改、作、喻、亡而言者。若明其分际之限制,而说:“实践中人之价值生命之成坏端视乎有无磨练的警觉而定”,则这便是人生一独立的普遍实践原则。孟子由“舜发于畎亩之中”历历说下来,正在指点此原则也。这是由生活之体验而启发出的。后来张横渠于〈西铭〉中亦说:“富贵福泽将厚吾之生也,贫贱忧戚庸玉汝于成也。”前句是幸福,后句是没有幸福。但这无幸福之困心衡虑正是一种磨练,因此而可以“玉汝于成”,亦即孟子所谓“生于忧患死于安乐”之义也。富贵福泽若有德以提之是“厚吾之生”;若无德,则亦是“宴安酖毒”也。故福必以德为条件;而若动心忍性,坚心行善而不摇动,则虽贫贱忧戚亦必终致于福。但这终致于福在现实上仍不可得而必,也许只是成德价值之增大,而不必真有配称于德之幸福。“玉汝于成”亦然,“玉成”也许只是玉成你的德,而不必能使你真有福。如是,在孟子与横渠所说之情形中,福也许只是德之别名,并无独自的意义。“生于忧患死于安乐”与“玉汝于成”这种普遍的实践原则也许只是一种警戒与鼓励——鼓励你坚心成德,而“配称于德”之幸福仍不可得而必。如是,那圆满的善虽可能(即由德福之间的I命题可期望一A命题,此为实践理性所许可,因而亦为实践理性之对象与终极目的),然而仍无保障——保障其真实的可能,保障其必然。儒者在以前不甚措意于此。如是,吾人仍就康德所说之圆善而思量此问题。

 

Ⅲ 康德论圆满的善

 

康德说:

 

在最高善〔圆善〕中(此最高善对我们而言是实践的,即是说,是因我们的意志而成为真实的),德性与幸福被认为是必然地相结合的。因此,这一个设无共他一个附随之,它便不能为纯粹实践理性所认定。〔案:拜克在其《康德实践理性批判之疏解》245页中说:“最高善之概念决不是一个实践的概念,而是理性底一个辩证的理想。”案:此语可怪,决非康德意。〕现在,这个结合(亦如每一其他结合一样)或是分析的,或是综和的。它不能是分析的,这是已经表明了的;因此,它必须是综和的,更特殊地言之,它必须被思议为是原因与结果之连系,因为它有关于一实践的善,即那“因着行动而可能”的一个善;因此,结果,或者幸福底欲望必须是德行底格言之动力,或者德行底格言必须是幸福底有效因。第一种情形是绝对不可能的,因为如在〈分析部〉所已证明的,格言,即把意志底决定原则置于私人幸福之欲望中的那些格言,毕竟不是道德的,亦没有德行能够基于它们之上。但是,第二情形亦是不可能的,因为在世界中原因与结果底实践连系,作为意志底决定之成果看,并不依于意志底道德意向,但只依于自然法则之知识以及“为一个人的目的而去使用这些法则”的物理力量;结果,我们不能因着对于道德法则之小心翼翼的遵守〔最拘谨的遵守〕,便在世 界中期望那“适合于最高善〔圆善〕”的幸福与德行间底任何必然的连系。现在,因为最高善之促进(此最高善之概念含有这种连系,即幸福与德行间之必然连系)是我们的意志之一先验地必然的对象〔目的〕,而且是不可分离地附随于道德法则,所以前者〔最高善之促进〕底不可能必证明后者〔道德法则〕之假。因此,如果是高善不是因着实践规律而为可能的,则“命令着我们去促进最高善”的那道德法则必亦被引至徒然无益的空想的目的,因而结果亦必须是假的。〔因此,如果最高善是依照实践规律而为不可能的,则命令着“最高善必须被促进”的那道德法则必须是幻想的,是被引至于空洞想象的目的上去,因而结果亦必须是固自地假的。——依拜克译。案:此译较佳。〕(《康德的道德哲学》第354-355页。《实践理性批判·辩证部》第二章〈I实践理性底背 反〉)

 

案:以上康德文原为一整段,兹方便分为三段。首说“在圆满的善中,德性与幸福被认为是必然地相结合的,因此,这一个设无其他一个附随之,它便不能为纯粹实践理性所认定。”这句话是单就圆满的善说。若只就纯德意义的“极善”说,则德即使无福以随之,亦仍可为实践理性所认定。惟福无德以随之,则无论如何总不能为实践理性所认定,虽可为感性或气质之性好所认定。

 

次说,在圆满的善中,德福间的必然结合或是分析的,或是综和的。它不能是分析的,它必须是综和的,意即它必须被思议为是原因与结果之连系,因为它有关于一“因着行动而可能”的实践的善(即圆善)。“因着行动而可能”,此中之行动,是原因,而幸福是结果。结果隶属于原因,这隶属之关系是综和的连系而又是一必然的连系,只如此方是一圆满的善。此种必然的连系,若不慎审谛视,只笼统地平看,则它便于实践理性上发生一种背道而驰的相反主张:“或者幸福底欲望是德行底格言之动力,或者德行底格言必须是幸福底有效因。”前者根本不可能。(伊璧鸠鲁属此前者,但他不知德福关系为综和的,但只视之为分析的,因此,德无独立的意义,此更不对。)后者亦不可能,但不是绝对不可能,只就综和言不可能。(斯多噶属此后者,但他亦不知德福关系是综和的,而只视之为分析的。因此,福无独立的意义。)何以故此后者就德福之关系为综和言亦不可能?盖“因为在世界中原因与结果底实践连系,作为意志底决定之成果看,并不依于意志底道德意向,但只依于自然法则之知识以及‘为一个人的目的而去使用这些法则’的物理力量;结果,我们不能因着对于道德法则之小心翼翼的遵守(最拘谨的遵守),便在世界中期望那“适合于最高善〔圆善〕’的幸福与德行间底任何必然的连系。”案:康德此长句底前半句中的诸词语须谛认。在圆满的善中,德福间的关系既为原因与结果式的综和关系,则德行便是原因,幸福便是结果。此两者因着行动而被连系起来,故曰实践的连系;因为在圆善中被连系起来,故此实践的连系亦曰必然的连系。德行是由于依照道德格言而行而成者。是故虽是德行,亦须行动。行动不能不靠个体生命底动作,即四肢百体底动作。动作,依康德,就是现象。例如事亲之孝,此孝行之德之实现须靠温凊定省之动作以及供养之诚敬,并须对于父母身体之状况以及供养所需之物资有所知。至于幸福,吾已说它是属于个体生命之存在之事,这并不是由德行概念之分析所能分析得出者。因此,在现实世界中,德行这个原因与幸福这个结果之实践而必然的综和连系这个成果并不是意志之道德意向所能决定,须靠自然法则之知识(温凊定省之动作,供养所需之物资,父母身体之状况,以及有关于存在的那幸福,皆有自然法则存焉)以及为达目的而使用自然法则之物理力量(须有足够的物理力量,否则德福俱不能实现,而其必然连系亦不能完成)来决定。既然如此,则只严格遵守道德法则决不能期望在现实世界中便有德福间的必然连系这种成果。在现实世界中,德福间也许可能有一种偶然的连系,即吾所谓Ⅰ命题,但决不能期望其有必然的连系,即吾所谓A命题。既然如此,则“德行”之格言是幸福之有“效因”,如斯多噶之所主张者,在现实世界中,自无可能。他之所以认为可能,是因为他把德福关系看成是分析的。在此情形下,福无独立的意义,结果只是一个德而已,因此,其所谓最高善决不是圆满的善,只是偏面的纯德意义之极善而已。

 

但是,若异质的德与福这两者间的综和而必然的连系所成的圆满的善完全不可能,则最后“命令着我们去促进圆满的善”的道德法则必落空,意即无实效而只成幻想,只是虚假的东西。因此,最后,康德说:“因为含有德福间的必然连系的那最高善(圆善)之促进是我们的意志之一先验地必然的对象(目的),而且是不可分离地附随于道德法则的,是故前者(最高善之促进)底不可能必证明后者(道德法则)之假。因此,如果最高善不是因着实践规律而为可能的,则命令着我们去促进最高善的那道德法则必亦被引至徒然无益的空想的目的,因而结果亦必须是假的。”案:此中所谓“道德法则之假”,这个假字是虚假义,幻想义,落空而无实效义。康德直说为“假”(false),容易使人生疑,至少不合普遍使用此字之用法。其实只是虚假义。但是,这几句,康德说得总不甚周足。人们可说:道德法则只命令我们行善,并不必涉及幸福;因此,圆满的善并不必是实践理性之对象,而“圆满的善之促进”亦不必是意志之一先验地必然的对象(目的),亦不必是不可分离地附随于道德法则。这样说当然很够英气,在扭转一关上是可以的,但这究竟并非了义,亦非究竟义,只是权法,非实法。因此,必须说明以下三义:第一,道德法则之实行必须涉及幸福,虽一时不必得,甚至今生亦不必得,但在理性上必须涉及,否则无法尊生保命,亦无法增长个体生命之圆满发展与价值,而行善必无福,因此行善必等于自毁。但行善不是自毁,行善可以助成个体生命之发展与价值。行善终必有福,虽一时不必能得福。因此,我们必须首先说明“道德法则之实行必须涉及幸福”这必然性。第二,再说明在现实世界中德福间必然连系虽属不可能,然而Ⅰ命题所表示之偶然连系必须可能。即在现实世界中,道德法则之实行偶然地与幸福相连系必须可能。因为道德法则之实行这个行动必于个体生命之存在有或顺或逆之影响,决不能证明其只有逆而无顺,当然亦不能证明其只有顺而无逆。或顺或逆既两可,不相矛盾,则Ⅰ命题必须可能。此而可能,而行善又不是自毁,则由Ⅰ命题期望一A命题亦必须可能,为实践理性所允许。因此,第三,A命题所表示的德福间的必然连系即圆满的善必须是实践理性底对象(终极目的),而其促进亦必须是我们的意志之一先验地必然的对象(目标),而且是不可分离地附随于道德法则者。因此,圆满的善之促进必须可能。否则那命令着去促进之的道德法则必虚假而无实。由此进而可说:圆满的善之促进既可能,则此圆满的善本身亦必须可能。若此而不可能,只是一妄想,则命令着我们去促进之的那道德法则岂不是被引至一徒然无益的空想的目的上,因而这道德法则岂不是虚假而无实?此足反证圆满的善必须可能。

 

但是圆满的善之可能不能只在现象界(感触界)被期望。吾人必须在智思界中寻求其可能性之根据。

 

康德说知解理性有它的背反,实践理性亦有它的背反。一派说:追求幸福产生一有德性的心灵。另一派说:一有德性的心灵必然地产生幸福。此是实践理性之背反。康德说:

 

前者是绝对地假的,后者不是绝对地假的,但只在“德性被看成是感触世界中的因果性之一形态〔意即被看成是感触世界中的一种因果性〕”这一限度内,它才是假的,因而结果也就是说,只在“我设想感触世界中的存在是一理性的存有之唯一的一种存在”这限度内,它才是假的。因此,它只是有条件地假的,但是,因为我不只是在想“我在一智思世界中当作一智思物而存在”为有据〔为正当〕,且甚至在道德法则中,我对于我的因果性(感触世界中的因果性)复有一纯粹理智的决定原则,因此之故,所以“心灵底道德性〔意向底道德性——拜克译〕作为一原因对于幸福(作为感触世界中的结果看的幸福)必定有一种连系”,这并非是不可能的,而这连系如若不是直接的,犹可是间接的,犹通过一睿智的“自然之创造者”而为间接的,而且抑又有进者,这连系不但是间接的,而且亦是必然的。可是在那“只是感取之一对象”的一自然之系统内,这种结合〔连系〕除偶然地发生外从不能以其他方式而发生(念即只能偶然地发生),因此,这种结合对最高善〔圆满的善〕而言,并不足够。”(《康德的道德哲学》第356页,《实践理性批判》第二章〈Ⅱ实践理性底背反之批判的解答〉)

 

依康德这段话,我们可知“追求幸福产生一有德性的心灵”绝不可能(绝对假)。但“一有德性的心灵必然地产生幸福”却不是绝对假,而是有条件地假。此即是说,只当德行底因果性(亦可说因着行动而表示的德性底因果性)只是感触界中的一种因果性时,它才是假的。德行是现象,属于感触界。德行作原因它能产生一种结果 (幸福),此即是德行之因果性,也即是德行作因幸福作果这因与果间的综和连系。若把这连系只视为感触界中诸现象之连系,则“有德性的心灵必然地产生幸福”这当然是假。盖因为从德行里并分析不出幸福来,而今你说“有德行的心灵必然地产生幸福”这当然是假。这层意思,康德又换另一种说法来表示之,即:如果理性存有底存在只是感触界中的存在,即感触界中的存在是一理性存有底唯一的一种存在,则“有德性的心灵必然地产生幸福”便即是假。盖因只是感触界中的理性存有底存在之行动只是感触界的现象,并无智思界中的超越原则以决定之,是故德福之间并无必然的关系。斯多噶那个主张只在感触界中的诸现象间想,并未在智思界中找其可能之根据。但是,依康德,作为一理性存有的我之存在不是感触世界中的一种存在,而且想“我在一智思界中当作一智思物而存在”这也是甚有理据而正当的。而且不只如此,“且甚至在道德法则中,我对于我的感触世界中的因果性(即德行行动之因果性)复有一纯粹理智的决定原则(即以无条件的命令作原则来决定你去行动)。因此之故,所以心灵底道德性(意向底道德性)作为一原因(智思界中的原因)对于幸福(作为感触中的结果看的幸福)必定有一种连系,这并非是不可能的。而这连系如若不是直接的,犹可是间接的。即通过一睿智的自然之创造者而为间接的,而且抑又有进者,这连系不但是间接的,而且亦是必然的。可是在那只是感取之一对象的一自然之系统内,这种结合(连系)除偶然地发生外,从不能以其他方式而发生,因此,这种结合(即偶然的结合)对最高善而言,并不足够。”这明是说德福间的综和而必然的连系(即幸福之准确地比例或配称于德行)只有靠智思界中的上帝(自然之创造者)之存在而可能。在感触界之自然系统内决无可能。

 

因此,康德继上而言曰:

 

这样,不管“实践理性与其自己”底这种表面的冲突,是高善〔圆善〕总是一道德地决定了的意志之一必然的终极目的,因而亦是意志底一真正的对象;因为它(最高善)是实践地可能的,而意志底诸格言(此等格言,就它们的材料说,它们涉及此最高善)亦有客观的真实性;此客既真实性开始为那显现于因着一般的法则而成的“道德与幸福这两者之相连系”中的背反所威胁;但是这种威胁只由于误想而生,因为诸现象间的关系已被误认为是“诸物自身对于这些现象”底一种关系。(《康德的道德哲学》第356-357页,《实践理性底批判·辩证部》第二章〈II、实践理性底背反之批判的解答〉)

 

案:圆满的善虽因两派相反的主张而错误地被处理,处理得不得当,因而显示出实践理性自身之冲突,然而它总是道德地决定了的意志之一必然的终极目的,真正的对象。它是实践地可能的。其可能如吾前文之说明(依道德法则而决定的行动对于个体存在必有一种正面的影响,相顺的影响,由Ⅰ命题期一A命题必可能)是可理解的。在其可能中,意志底格言有其客观的真实性。此时意志底格言,就其材料说,即就其内容说,必涉及圆满的善,则涉及德福之结合。如果德全无福以随之,或福之随之全无可能,即意志之格言(决定意志之原则,就其材料说涉及圆满的善者)必落空而无客观的真实性,一如康德前面说:如若圆满的善不可能,则这必证明命令着去促进圆满的善的道德法则为虚假。但如伊壁鸠鲁与斯多噶那样的主张,圆满的善必不可能,因而意志底格言,就其材料说涉及圆满的善者,亦无客观的真实性。因此,康德说:“此客观的真实性开始为那显现于因着一般的法则而成的道德与幸福这两者之相连系中的背反所威胁。”案:此句中“因着一般的法则”一词组是形容“道德与幸福之相连系”者,吾原译误置为形容幸福者,当照改。此句是说涉及圆满的善的意志底格言所应有的客观的真实性开始为那背反所威胁,那背反即是显现于“德福连系”中的背反,而此德福之连系乃即是因着一个一般的法则而成者。案:此所谓“一般的法则”似当说为一般的规律或原则,此则较好。如伊壁鸠鲁以“有福即有德”为原则(为规律),以此原则而达成德福之连系;斯多噶以“有德即有福”为原则(为规律),以此原则而达成德福之连系。这样,便有背反。所谓“一般的法则〔原则〕”即是未能精简谛审而自智思界说行动之法则(原则),但只在感触世界中的现实生活上而说之。只如此而说之,便只藉赖着一般性的原则而去连系德与福,这样,便有背反发生。意志底格言,就其材料说涉及圆满的善者,其客观的实在性开始即为此种背反所威胁。但是康德说:“这种威胁〔拜克译为这种困难,即由背反而成的困难〕只是由于误想而生,因为诸现象间的关系已被误认为是‘诸物自身对于这些现象’底一种关系。”案:此语说得别扭而隐晦。依康德,德福间的必然关系是一种综和的必然关系,而且须由智思界对于感触界之关系而视之。行动固属感触界之现象,行动之因果性而至于幸福亦属感触界之现象;但是决定这行动之决定原则却是纯粹理智的,因此,属于智思界,而作为一理性存有的“我”之存在亦不只是属于感触界之存在,而且亦属于智思界而当作一智思物而存在,当作一“我之在其自己”而存在。这样拉开,便无背反,而圆善可能。正如在纯粹思辨理性处,“自由”与“自然”如同属于一感触界中之主体,则必冲突,而自由不可能;如拉开而属于两界,则无冲突,而“自由”一理念可能。是故圆善之可能本属智思界中的理性存有之为智思物对于行动之为感触界中的现象之关系,而康德说为是“诸物自身对于这些现象底一种关系”。此处所谓“物自身”即指我之在智思界中为一“智思物”,为“我之在其自己”而言。本当如此实说,而康德却用“物自身”一泛语而说之,因此,看起 来很难理解。圆善既是如此,而伊壁鸠鲁与斯多噶却只视之为感触界中的现象之关系,以为这样,圆善即可能。这实是一种误认。故说他们是把现象间之关系(在此圆善不可能)误认为是“智思界中的智思物(我之在其自己)之对于那作为现象的行动之关系”(只在此圆善始可能)。这种说法是别扭的,而又把那所误认成的说成是“物自身之对于现象之关系”,故既别扭而又隐晦难解(因为物自身一词太泛故.又是认识论中之词语故)。实当该这样说:把“圆善于其中不可能”的关系视为“圆善于其中可能”的关系,把“圆善于其中可能”的那智思界中的智思物(我之在其自己)之对于作为现象的行动之关系误认为“圆善于其中不可能”的那感触界中的诸现象间之关系。这样倒过来说方顺适而显明。何以当这样说,看下文即明。

 

当我们见到我们自己被迫着走得如此之远,即走到与一智思世界相连系那么远,以去寻求最高善〔圆善〕之可能时,(此最高善,理性把它呈现给一切理性的存有以为一切他们的道德愿望之目标),则以下之情形必似乎是奇怪的,即:纵然我们走得如此之远以寻求最高善〔圆善〕之可能,而古今哲学家却自以为已能见到幸福之准确的比例于德性,即使在今生(在感触世界中的今生)亦能见到之,或至少他们自信他们已意识及之,这一点必似乎是奇怪的。(《康德的道德哲学》第357页,《实践理性底批判·辩证部》第二章〈II、实践理性底背反之批判的解答〉)

 

案:此明说圆善只能在与智思世界相连系中始可能,而圆善中“幸福之准确地比例于道德”这种准确的比例或配称亦只有在智思界中肯定上帝(自然之创造者)之存在始能保证之——保证其真实的可能。然而古今哲学家(伊壁鸠鲁与斯多噶自亦在内)却自以为在感触世界中的今生即能见到之,至少已能意识及之,此则甚可怪也。所谓“在感触世界中的今生即能见到之”意即在感触界中作为现象的德行行动之因果性中即能见到之。据此即可知上面之改说为正当。

 

康德于〈实践理性底背反之批判的解决〉这一段中,最后作结束云:

 

依对于纯粹实践理性底背反底这种解决,随之而来者便是:在实践原则中,我们至少可以思议“道德底意识与作为道德之结果的那相称的幸福之期望这两者间的一种自然而必然的连系”为可能,虽然并不因此可思议随而即可说:我们能知道或觉知〔理解〕这程连系;另一方面,随之而来者亦可说:幸福底追求之原则不可能产生道德;因此,道德是极善(圆善底第一条件),而幸福则构成圆善底第二成分,但是只当它是道德地被制约的,然而却又是前者〔即道德〕底必然结果时,它始能是圆善底第二成素。只有依此隶属关系〔即幸福隶属于道德这种隶属关系〕,圆善始是纯粹实践理性底整全对象,此对象,纯粹实践理性必须必然地思议其为可能,因为实践理性命令着我们去把我们的力量贡献给“此对象〔圆善〕之实现〔真实化〕”贡献至最高度。但是因为“被制约者〔有条件者〕与制约之之条件底这样的连系之可能性”完全是隶属于事物之超感性的关系,而且它不能依照感取世界底法则而被给与,维然这个理念底“实践的后果”,即“意在于实现圆善”的那些行动,是属于感取世界的,因为是如此云云,所以我们想努力去建立那可能性之根据,即第一,就那直接存在于我们的力量之中者,第二,就那不存在于我们的力量之中者(虽不存在于我们的力量之中,但理性却可把它当作“我们的无能——无能于那‘依实践原则而为必然的’的‘圆善之实现’,这种无能之补充”,而呈现给我们),就此两方面去建立那可能性之根 据。(《康德的道德哲学》第363页,《实践理性底批判·辩证部》第二章〈II、实践理性底背反之批判的解答〉)

 

案:此段话中有些词语须点明。第一,德福间的自然而必然的连系虽可能,然不因此即可说:我们能知道或觉知(理解)这种连系。依康德,有直觉的地方,始可说知。但圆善不是可直觉的,故于此不可说知道或觉知。即使方便地说知之,亦是实践地知之,而不是知解地(思辨地)知之,故此知无实义。实践地知之只是依实践原则而思议其为可能,亦实是依实践原则而来的诚信,一如上帝存在与灵魂不灭之为诚信。第二,德福间之自然而必然的连系(即制约者与被制约者间之连系)完全是隶属于事物之超感性的关系,且不能依照感取世界之法则而被给与,虽然实现圆善之行动属感取界。此即是说,德福一致不是可直觉的,不是感取界中的关系,而是超感性的关系。因此,其真实的可能性必须转至超越域而求超越者来 保证。因此,第三,我们想努力就那直接存在于我们的力量之中者与那不存在于我们的力量之中者这两方面而去建立其可能性之根据。所谓“直接存在于我们的力量之中者”当即指在尊敬法则以努力使我们的心意符合道德法则中肯定灵魂不灭而言。尊敬法则云云是我们的力量所能者,而灵魂不灭之肯定即是那直接存在于我们的力量所能者之中者,即在我们的力量所能者之中,肯定之,虽然不能思辨地证明之。至于那“不存在于我们的力量之中”者当指肯定上帝之存在而言。上帝存在不存在于我们的力量所能者之中,但我们却必须肯定之一肯定之以保证圆善之真实的可能,以补“我们之无能于圆善之实现”这种无能。就灵魂不灭之肯定而言,我们期意志之神圣性,完成圆善中纯德一面;就上帝存在之肯定而言,我们期德福一致之保证,作为我们的无能于圆善之实现之补充。由此两者始足以建立圆善底可能性之根据。

 

本站编辑:澤之

 


 

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本文作者:牟宗三,转载自:《圆善论》。

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