牟宗三：康德论圆满的善所以可能之条件

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圆满的善中德福间的必然连系（如因与果间那样综和而必然的联系，必然的隶属关系）是超感性的关系，而且不能依照感取世界底法则而被给与，因为它是属于意志因果的事。因此，圆满的善在现实的人生中，在感触世界中的今生中，是得不到的，纵或偶尔得之，亦不能保其必得。但是圆满的善既是道德地决定了的意志之一必然的对象，而促进之使其实现又是此意志之一终极目的，是故它必须是可能的。但是我们必须在智思界中寻求其可能性之根据。我们之这样寻求其可能性之根据可从两方面想。

第一是从我们的努力方面想。我们的努力是努力于成德，即力求我们的心灵或意向之完全符顺于道德法则。心灵之完全符顺于道德法则即为道德的善，此是圆善中德一成分之所基。但吾人有感性，吾人之作意常不能符顺于道德法则，即或偶尔符顺之，亦常不能完全符顺之，更不能永远无疵地符顺之。完全而且永远无疵地符顺之是圆善之最高条件，此是纯德意义的极善或纯善；而此极善或纯善便是意志之神圣性（亦曰生命底神圣性或道德品行底神圣性）。可是此一神圣性，吾人的现实意志不能具有之。因此，吾人必须在一无险的进程中具有之，因而亦必须需要吾人的生命之无限拉长，而此无限拉长则有待于“灵魂不灭”之肯定。力求“心灵之完全符顺于道德法则”或力求“生命之神圣性”，求之以为行为之模型而向之而趋，这是我们的力量之所能者。现实的人生虽总不能完全无疵地符顺于道德法则，但是以之为模型而向之而趋，这总是可能的，即在今生亦是可能的，且是必然的。是故这是我们的力量之所能。只是若想完全无疵地符顺于道德法则，这便需要生命之无限拉长，因此，便需要有灵魂不灭之肯定。是故灵魂不灭之肯定便是那“直接存在于我们的力量之中”的事，虽这肯定只是一个设准，一个需要。这需要是直接就我们的力量之所能者而说，故说它是直接地存在于我们的力量之中的事。（孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”“我欲仁”是我的力量之所能者，但是“我欲仁”是否是完全无疵地欲，而“仁之至”是否是圆满无偏地至，这却有问题。照康德说，你是能欲仁的，而仁亦可在你的“欲之”之中能有一点呈现；但你是否能完全无疵地纯依道德法则而欲仁，而仁是否能在你的“欲之”之中圆满无偏地呈现，这却有问题，这或许只能在一无限进程中始可能，而此便需要有灵魂不灭之肯定。这肯定便是那“直接存在于我之能欲仁之能力中”的事。平常说“我之能欲仁”是我的力量之所能者，也就是存在于我的力量之中者。但是康德在这里是进一步说灵魂不灭之肯定是存在于我们的力量之中者，不是说“能欲仁”是存在于我的力量之中者。这当然是依基督敎的传统说。若就儒家言，即使在“是否完全无疵地欲”这一问题上亦不涉及灵魂不灭这一设准。说完全无疵的欲在“无限进程”中可能可，说它“顿”时可能亦可。两者并不冲突。）

第二是从圆善所以可能之根据即那保证圆善之可能者方面说。 德福一致既是超感性的关系，不是感触世界中所能有者，然则谁能保障其可能？曰：只有上帝（自然之创造者）能保之。上帝之存在是我们的力量之外者。圆善中，德是属于目的王国者，福是属于自然王国者。这两王国底合一便是上帝王围。因此，唯人格神的上帝这一个体性的无限存有始能保障德福一致。因此，在此问题上，我们必须肯定“上帝之存在”。灵魂不灭之肯定使圆善中纯德一面为可能，因而亦主观实践地或偏面地使圆善为可能者；而上帝存在之肯定则是客观而完整地使圆善为可能者。以下引康德文分别说明“灵魂不灭”与“上帝存在”这两个设准。

I  灵魂不灭

康德论灵魂不灭为纯粹实践理性之一设准云：

“圆善底实现于世界”是那“因着道德法则而为可决定的”的一个意志之一必然的对象〔目标〕。但是在这样的意志中，“心灵与道德法则之完全的相符顺”是圆善之最高条件〔究极条件〕。因此，“心灵之完全的符顺于道德法则”必须是可能的，恰如此意志之对象〔案：即“圆善之实现”这一对象或目标〕之为可能的，因为“心灵之完全的符顺于道德法则”是包含在“促进此对象〔圆善之实现〕”之命令中。现在，“意志之完全的符顺于道德法则”就是神圣性，神圣性这一种圆满，没有感触世界中的理性存有能够在其存在之任何时〔在其有生之日〕具有之。纵然如此，但是因为它被要求为“实践地必然的”，所以它只能被发见于一无限的进程中，即“朝向那完全的符顺而趋”的无限进程中，而依据纯粹实践理性底原则，去认定这样一种实践的进程以为我们的意志之一真实的对象〔目标〕，这乃是必然的。

现在，这种无底止的进程只有在“同一理性存有底存在与人格性之无底止的延续”〔译注〕之假设上才是可能的；“同一理性存有底存在与人格性之无底止的延续”即被名曰灵魂不灭。依是，圆善，实践地说来，是只在“灵魂不灭”底假设上才是可能的；结果，这灵魂不灭，由于其不可分离地与道德法则相连系，是故它是纯粹实践理性之一设准。（所谓纯粹实践理性之一设准，我意谓是一知解的或理论的命题，此命题即如其为一知解命题而观之，它不是可证明的，但它却是一无条件的先验实践法则之一不可分离的结果。）〔但它却是一先验无条件地妥当的实践法则之一不可分离的系理。——依拜克译。〕（《康德的道德哲学》第368页，《实践理性批判·辩证部》第二章〈IV、灵魂不灭是纯粹实践理性之一设准〉）

〔译注〕：《康德的道德哲学》中原译为“存在之无底止的延续与同一理性存有之人格性”，此误，当依此处之译照改。

案：以上两段，首段是由意志之神圣性这一圆满逼到非要有一无限的进程不可。盖意志之神圣性这一种圆满不是感触世界中的有限理性存有所能有之的。意志之神圣性就是意志之完全符顺于道德法则（在此说为心灵或意向之完全符顺于道德法则）。意志之神圣性即 意谓这意志是神圣的。神圣的意志，康德在别处说为其格言不可能与道德法则相冲突，此亦就是意志之完全符顺于道德法则，此亦等于孟子所谓“尧舜性之也”，后来理学家所谓纯合天理的意志，天理流行的意志。这样的意志，康德以为不是现实的理性存有（人）在其有生之日所能有的；人只能无限地向之而趋，而却永远达不到。但是，“意志之完全符顺于道德法则”是圆善中之究极条件，盖这样才是纯德意义的极善——制约幸福者。若无这样的纯德，圆善亦不能被构成。此恰如若无与德配称的幸福，圆善亦同样不能被构成。是故纯净而神圣的意志，纯德意义的极善，虽吾人现实上不能有之，然必须是可能的，一如“圆善之实现于世界”之为意志之必然的对象是可能的，因为它正被包含在“促进圆善之实现”之命令中。然则它如何可能，如何能被见到？你不能说它在这时或某时即可能，它只有在无限的进程中始可能，始可被见到。这是首段之所说。

次段即说：此种无限的进程，即向意志之神圣性（完全符顺于道德法则）而趋的无限进程，只有依据“灵魂不灭”之假设才可能（实践地可能，不是知解地或思辨地可能）。灵魂不灭即是一理性存有底存在之无底止的延续以及这同一理性存有底人格性之无底止的延续。因此，这灵魂不灭是纯粹实践理性之一设准，盖由于它是与“意志之完全符顺于道德法则”不可分离地相连系。（原文是“与道德法则不可分离地相连系”，此晦不明，须补。）

这里面有几点须点明。（一）灵魂不灭是以“同一理性存有底存在之无底止的延续以及这同一理性存有底人格性之无底止的延续”来说明。案：在《纯粹理性之批判·纯粹理性之误推》章中，康德表明理性心理学预设灵魂有四性而期证明之，一曰纯一性，二曰实体性，三曰人格性，四曰不灭性。这样便即表示灵魂是一常存而不可破灭的人格性的单一实体，今生与吾之形躯合一而存在，即使未来脱离形躯亦仍独自永永存在。然而理性心理学之思辨的证明实是误推，因此，灵魂不灭当作一知解命题看，是不能被证明的。（一物之灭不灭是客观存在的事，因而是知解底事，而若说不灭而需要证明亦是知解理性底事，但不灭是超经验的事，故知解理性亦不能证明之。）因此，（二）康德在这里说灵魂不灭是实践理性之一设准，而且注明之云：“所谓实践理性之一设准，我意谓是一知解的命题，此命题即如其为一知解命题而观之，它不是可证明的，但它却是一无条件的先验实践法则之一不可分离的结果。”案：此最后一语亦当改为：它却是“意志之完全符顺于一无条件的先验实践法则（即道德法则）”之一不可分离的结果。此而若可视为一证明，则亦是实践的即道德的证明（此实不是证明而是需要），而不是知解的（理论的或思辨的）证明。知解地说来，它不是可证明的。因此，（三）把它说为实践理性之一设准，此设准之意，康德在《实践理性批判》序文中之一注云：

纯粹实践理性底设准，这设准一词，倘若读者把它与纯粹数学中的设准之意义相混时，则它很可引起误会。在纯粹数学中，诸设准是有“必然的确定性”的。它们设定一种活动之可能〔案：即构造一几何命题这构造活动之可能〕，此活动之对象（即所欲措造者）是早已在理论上（理论地或知解地）先验地被承认为是可能的，而且它具有圆满的（完整的）确定性。但是，实践理性底设准却是依必然的实践法则而设定一对象自身之可能性（即上帝与灵魂不灭之可能性），因而也就是说，只为一实践理性之目的而设定之。因此，“此被设定的可能性”之确定性总不是理论的（知解的），因而也就是说，总不是必然的〔案：意即不是客观地决定了的必然的〕，那就是说，它不是就“对象”而说的一种已被知的必然性，但只是就“主体”而说的一种必然的设定，即对此主体之服从（或遵守）其客观而实践的法则而为一必然的设定。因此，它只是一必然的假设。我对于这种“既是主观的但却又是真正的而且是无条件的”合理的必然性，找不到比“设准”一词为更好的词语以表达之。

案：此注文非常重要。

合首段而观之，此种设定灵魂不灭以使无限进程为可能，在无限进程中使“意志之完全符顺于道德法则”为可能，此相连而生的两义是东西方宗敎根本不同的地方。依儒释道三敎说，第一，即使说无限进程亦不必靠灵魂不灭之设定，他们有另一种讲法；第二，说在无限进程中始可达到意志之完全符顺于道德法则，这实等于说永远不能达到，因为康德无顿悟义故，而依儒释道三敎，则顿渐两义同时成立故。这两点即显出儒释道三敎义理模式之特异，此将在下章中详细说明之。兹仍归于康德。康德继上文进而复言，无限进程之作用云：

关于我们的本性底道德分定〔道德使命〕之原则，即是说，只有在一无底止的进程中，我们始能达到“完全的符顺于道德法则”，这个道德分定之原则〔或信条〕，是有很大的用处的，不只是在“补充思辨理性之无能”这现在的目的上有很大的用处，即就宗教说，亦有很大的用处。设无此原则，则或者道德法则完全从它的神圣性被贬抑下来，因着由于“成为放纵而且屈从于我们的方便”之故，而减低它的才神圣性，或者人们滥用他们的天职之概念以及滥用他们的期望——期望于一不可达到的目标，希望去获得意志之完整的神圣性，这样，他们便迷失他们自己于幻想的接神论的梦想中，此则完全与自我知识〔自知〕相矛盾。在这两种情形中，不停止的努力，努力于去严格地而且彻底地服从一个严格的、不可屈挠的理性之命令（此命令不是理想，但是真实），这种不停止的努力，显然只是被阻碍了的。因为就一个理性的但却是有限的存有说，那唯一可能的事便是一无底止的进程，即“从道德圆满底较低级进到其较高级”这个无底止的进程。无限的存有（时间之条件对此无限的存有是无），祂在此从较低级到较高级底进程中（此进程对于我们是无底止的相续），看见一全部的符顺——符顺于道德法则；而神圣性，即“祂的命令坚决地要求之”的那神圣性，（要求之以便忠实于祂的公道，即在“祂所指派给圆善中的德性成素与幸福成素这每一成素”的股分中忠实于祂的公道），则是见之于一独一的智的直觉中，即对于“理性存有底全部存在”之一独一的智的直觉中。就德性与幸福底股份分配之希望说，一切所能期望于被造物者乃是他的实验过的〔确实可靠的〕品格之意识，因着这试验过的品格，依据他迄今以往所已作成的“从较坏到道德地较好”之进程以及那“因此前进之进程而被知于他”的那企图〔意向〕之不变性，他可以希望这同样进程之进一步的不间断的连续，不管他的生存可以维持多久，他总可以如此希望，甚至超出今生以外，他亦可以如此希望，既如此，他又可以希望成为圆满地适合于他的意志〔成为充分地适合于上帚的意志——依拜克译〕，而没有任何放纵或原谅（放纵与原谅不能与公正相谐和），他之希望成为圆满地适合于他的意志，实在就来，不是在这里〔在眼前〕希望之，亦不是在其将来的存在之任何可想象的〔可预见的〕点位上希望之，但只是在他的久历〔延续〕之无底止中希望之，其无底止的久历只有上帝能通览之。（同上，第369-370页）

案：此段结束语，康德首先表示说：“吾人只有在一无底止的进程中始能达到完全的符顺于道德法则”，此一义可以看成是关于“我们的本性底道德分定”之原则或信条。其意是说：依我们之为被造物（有限的理性存有）而言，我们的道德分定就理当是如此。因此，这句话可以看成是我们的道德分定之原则或信条。“分定”，康德原文是Bestimmung。案：此字本由动词“决定”来，平常名词亦译为决定。但在此，这个字之最恰当的意义就是孟子所说的“分定”，意即你的本分注定你如此。英文译为 destination 或 destiny ，在此亦当是注定或定数义，“使命”便不甚恰。此字，康德有广泛的使用，在别处，英译亦将此字译为“天职”(vocation)，或随文译为目标(goal)。在此译为中文之“分定”是最恰当的。孟子说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”真了不起。康德用那个字是与孟子之思想相同的，虽然内容不同：孟子是以“所性”为分定，而康德在此则是以“无底止的进程或前进”为分定。英文的destiny尙不能恰当地传达此分定之意，因为destiny之为注定或定数尙有命运之意，而此分定却无命运之意。至于“天职”一词在此更不恰，有时在别处可用。

此一道德分定之原则，康德认为有两种很大的用处，一、就灵魂不灭说，它可以补充思辨理性之无能——无能于证明灵魂不灭，意即思辨理性不能证明之，但在实践理性处，依此道德分定之原则，我们却可以必然地设定之，意即若想在无底止的进程中力求意志之完全符顺于道德法则，则吾人即须必然地设定灵魂不灭，此则完全是合法的。若视此为证明，则亦是实践的（道德的）证明，而不是知解的（思辨的）证明。二、在关于宗敎方面，它亦有很大的用处，即它可以使道德法则维持其神圣性而不被眨抑，并可以保持道德与宗敎信仰间之距离，使宗敎信仰维持其纯粹的信仰性、超绝性，不至使吾人泛滥为通神之梦想，此自是依基督敎传统而说。因此，康德说：“设无此原则，则或者道德法则从它的神圣性被贬抑下来，因着由于‘成为放纵而且屈从于我们的方便’之故，而减低它的神圣性，或者人们滥用了他们的天职之观念以及滥用了他们的期望——期望于一不可达到的目标（goal，Bestimmung)，即希望去获得意志之完整的神圣性，这样，他们便迷失他们自己于幻想的接神论的梦想中，此则完全与自我知识相矛盾〔相违反〕。”若无此道德分定之原则，则在无限进程中不停止的精进便松懈了，因此，便有两种结果出现：或者贬抑了道德法则底神圣性，因为不停止的努力一松澥，便不免于放纵或屈从于方便，因而道德法则底神圣性便被丧失而被打了折扣；又或者人们可滥用或过用强用其天职（履行道德法则之所命）之观念并同时可滥用或过用其期望——期望于一不可达到的目标，即希望去获得意志之完整的神圣性。关于此后者，康德以为吾人之践履尽分只能作到成德这一步，成德是我们的天职之恰当的目标，并不能通神，一下子便达到那意志之神圣性。吾人之践履固期望此神圣性，但只能在无限进程中期望之，而却永不能达到而实得之。若以为吾人之践履尽分（天职）即能达此神圣性，则为天职观念之滥用，过分张大之用；若以为那在无限进程中所可期望者可由尽分而期其可被实得，这便是对于期望之滥用，过分张大之用。这两步滥用便是所谓通神之梦想，因为只有通神始能完成这种神圣性。但人作为有限的理性存有，当有自知之明，人实无这种通神之能，通神之能实是违反于自我之知识者。因此，康德云：“在这两种情形中（即上述之两种归结中），不停止的努力，努力于去严格地而且彻底地服从一个严格的、不可屈挠的理性之命令（此命令不是理想而是真实），这种不停止的努力，显然只是被阻碍了的。因为就一个理性的但却是有限的存有说，那唯一可能的事便是一个无底止的进程，即‘从道德圆满底较低级进到其较高级’这个无底止的进程。”

就有限的理性存有说，其成德方面那唯一可能的事便是“从其较低级的道德圆满进至其较高级的道德圆满”这种无底止的前进。这一种努力前进是一种无底止的相续，高而又高而又永远达不到那绝对的圆满，即神圣性。可是无限的存有在这对我们是无底止的相续的无限进程中看到了全部的符顺——符顺于道德法则之符顺。因为在无限存有身上，没有时间之相续，时间条件对于祂是无，什么也不是。在祂面前，实亦无所谓进程，无限进程即永恒，亦即一整全。故在人（有限理性存有）处是一无底止的相续，由此以期完全符顺于道德法则而又永远达不到，然而在无限存有处，则无底止的相续转而为一整全，为一非相续之永恒，因此，祂即于此整全或非相续之永恒中看到了完全的符顺，因而也就是说，看到了意志之神圣性。祂是怎样看到的呢？祂是在对于“有限的理性存有之全部存在”之独一的智的直觉中看到的。在祂的智的直觉中，那无底止的相续转成一整全、一非相续之永恒，此即是“理性存有之全部存在”。因为智的直觉并非如感触直觉那样以时间为条件。在有限存有处，以感性与时间故，其存在乃至其践履活动拉成一长串、一无底止的相续，然而在无限存有处则无这一套。是故祂一眼即看到了理性存有底那全部存在，此即是祂的智的直觉。智的直觉都是当下卽全的。祂所“智的直觉地”看到的那神圣性，即吾在无底止的相续中所黾勉以期而永远达不到的那神圣性，即是祂的命令（道德法则亦可视为是祂的命令）所坚决要求的那神圣性，要求之以便忠诚于祂的公道，祂的在使德福一致中的公道，祂的在派给德与福以恰当的股份中的公道，也就是说，祂的那使德福间有准确的比例或配称的公道。那就是说，道德法则坚决地要求这意志之神圣性，而吾人只能在无底止的相续中黾勉以期者，而无限存有却能在其对于吾人（有限理性存有）之全部存在之独一的智的直觉中一眼看到之，即看到这神圣性。由此即进而以上帝之存在保证德福一致。祂的保证、祂的公道、祂的智的直觉，皆在人的分上的无底止的相续以期意志之完全符顺于道德法则（意志之神圣性）这一关节上被引出。而使吾人之努力之无底止的相续（无限进程）为可能者即在灵魂不灭之肯定。

上帝虽能很公道地把德福之股份分配得恰好，然而在吾人则只是一希望。希望之根据即在吾人之努力以进德。因此，康德最后云：“就德性与幸福底股份分配之希望说，一切所能期望于被造物者乃是他的试验过的〔确实可靠的〕品格之意识，因着这试验过的品格，依据他迄今以往所已作成的‘从较坏到道德地较好’之进程以及那‘因此前进之进程而被知于他的那企图（意向）’之不变性〔案：“完全的符顺”即是其不变的企图或意向），他可以希望这同样进程之进一步的不间断的连续，不管他的生存可以维持多久，他总可以如此希望，甚至超出今生以外，他亦可以如此希望，既如此，他又可以希望成为圆满地适合于他的意志而没有任何放纵或原谅，（放纵与原谅不能与公正相谐和），他之希望成为圆满地适合于他的意志，实在说来，不是在这里〔在眼前〕希望之，亦不是在其将来的存在之任何可想象的〔可预见的〕点位上希望之，但只是在他的久历（延续）之无底止中希望之，其无底止的久历只有上帝能通览之〔能一目了然之〕。”

案：此一长句一气下来，都是说的被造物，即有限的理性存有，而于行文中以人称“他”代之。他根据他以往的精进以及因此精进而被知于他的那不变的意图，他可以希望他未来甚至今生以外也可以有同样的精进连续下去。夫既如此，他又可以希望在他的久历之无底止中成为圆满地适合于他的意志。他希望成为圆满地适合于他的意志即适合于其意志之完全符顺于道德法则，这须在其久历（延续）之无底止中（此久历之无底止惟上帝能一目了然之）希望有此适合，不是在其今生或在其未来的存在之任何点位上希望有此适合。康德行文之语脉是如此。惟此中“适合于他的意志”，拜克译为“适合于上帝的意志”，此则歧出。“适合”原文是adäquat (adequate)。“他的意志”原文是“dem  Willan  desselben”。那个所有格代词，阿保特以“他的”译之，拜克以“上帝的”译之。就“适合”言，拜克译读起来好像较顺；但何以忽然又说到上帝的意志？因为前后主文说无限进程，无底止的相续，都是就希望意志之完全符顺于道德法则即希望意志之神圣性而说，不曾说及要合上帝的意志，而且上帝一词之出现只在注明“久历之无底止惟上帝能一目了然之”这注明中出现，主文代词似不应指此。因此，仍以阿译为是。但说“适合于他的意志”似不甚显明，其实是适合于他的意志之神圣性（完全符顺于道德法则）。“适合”译为“足称”也许较好。此则不甚相干。

又关于“甚至超出今生以外，他亦可以如此希望（希望不间断的连续）”,康德有注云：

纵然如此，在朝向善而前进的进程中，要想去得有“心灵之不摇动的坚固性之确信”，这对于一被造物似乎是不可能的。因此之故，基督教使这确信只从那“造成圣洁化”的同一精神而来，即是就，只从此固定的目标〔意向〕以及与此目标〔意向〕相连的道德进程中的坚定性之意识而来。但是自然地〔坦白地〕说来，一个人，他若意识到在向较好而趋的进程中，通过其生命底久长部分，他已坚持到〔其生命之〕终结，而此种坚持又是依真正的道德动力而坚持，则他很可以有这有安慰作用的希望（虽然不是有这确定性），即：纵使在一延长至今生以外的存在中，他亦将仍然继续坚持于这些原则；而虽然在他自己的眼光中，他从未能在这程〔在眼前〕有理由“将继续坚持于这些原则”，他亦不能希望在他所期望的其本性之增加的圆满连同〔其〕义务之增加于一起中“将继续坚持于这些原则”，可是纵然如此，在这进程中（此进程，虽然它是指向于一无限辽远的目标上，然而在上帝的眼光中，它却是被视为等值于已得的所有物），他可对于一“有福的〔有天福的〕未来”有一展望；因为“天福”一词乃正是理性使用之以指表一“圆满的幸福”，即独立不依于世界底一切偶然原因的“圆满的幸福”者，此圆满的幸福就像“神圣性”一样，它是一个“只能被含在一无底止的进程以及此进程之综体中”的理念，因而结果亦就是说，它从未能为一被造物所充分地达到。（《康德的道德哲学》，第370-371页，《实践理性批判·辩证部》第二章〈Ⅳ、灵魂不灭是纯粹实践理性之一设准〉）

案：此一注文亦甚重要。于今生以外（来生）继续前进之希望有进一步的说明。此种前进需要有“心灵之不摇动的坚固性之确信”。有此确信，始能担保继续前进之真实可能，否则亦只是一希望而已。但对于被造物而言，要想得有这种确信，似乎是不可能的，因为人随时有摇动。孔子说：“造次必于是，颠沛必于是。”这亦只是一种劝勉而已。但人必须有这种坚定性。康德在此说到基督敎。依基督敎，此种坚定性之意识即是那“造成圣洁化”之精神。“心灵之不摇动的坚固性之确信”即从此精神而来。坚定性之意识，造成圣洁化之精神，即如亚伯拉罕之遵上帝命而奉献其子于祭台，虽然上帝并不真要其如此（此虽足以表示亚伯拉罕之坚定性，但儒家圣人决不说这种诡谲话）。通过此坚定性，人可以希望：纵使在一延长至今生以外的存在中，他亦将继续坚持这些道德原则。这只是一希望，并不是一确定性，即他并不能确定地必如此。依康德，这希望是一有安慰作用的希望，即由于此坚定，你可以有一“有天福的未来”之展望。此即是说：一个人，虽然在其自己的眼光中，他从未能在这里（在眼前今生）有理由或证明“将继续坚持于这些道德原则”，他亦不能希望在“他所期望的其本性之增加的圆满连同其义务之增加于一起”中“将继续坚持于这些道德原则”，可是纵然如此，他在一无限进程中可有一“有天福的未来”之展望。对人说，始须此一无限进程，然而在上帝眼光中，这无限进程却等于已得的所有物，即前所说转成一整全而以智的直觉顿得之，一目了然之。此天福的未来之展望即是“圆满的幸福”之展望。“圆满的幸福”正如“神圣性”一样，只是一个理念，此理念只能被含在一无底止的进程中以及此进程之综体中，因而亦从未能为人所达到。

读者读至此，可看到这说法，依儒释道三敎观之，显然是消极的，并非究竟了义。他只说一坚定性，但并未能明此坚定性究何以可能。虽肯定灵魂不灭，说无限进程，然神圣性与天福究不能为人所达到。这显然与说实践理性之动力有关。动力，如康德所说者那样，是并不足够的，一如唯识宗之以无漏种为动力之为不足够，如子之只说性即理不说心即理之为不足够。但康德系统中，已有了灵魂不灭，有了无底止的相续，并有了上帝之智的直觉之一目了然。凡此，俱可依儒、释、道三敎之模式而重新予以消化与重铸，以期究竟了义之达成。此将在下章中详言之。兹仍归于康德进而肯定上帝存在以保证德福一致。

 Ⅱ 上帝存在

康德继上肯定灵魂不灭进而复就德福一致（福之准确地比例于德）肯定上帝存在云：

依以上的分析，道德法则引至这样一个实践的问题，即“此问题单为纯粹理性所规定，而无任何感性动力之帮助”这样一个实践的问题，即是说，此问题是“圆善中第一而又是主要的成分即道德性这一成分之必然的完整”之问题；而因为这问题只有在永恒中始能圆满地被解决，所以它引至灵魂不灭之设准。现在，这同一道德法则亦必须引我们去肯定圆善中第二成分即“比例于道德性”的幸福这一成分之可能，而它之引我们去肯定这一成分之可能是依据这样一个根据，即其为公正而无偏一如前时规定“道德性之必然的完整”一问题时所依据者之为公正而无偏，这样的根据，而然者，而且是单依无私的理性而然者；此即是说，这同一道德法则必引至一个“适合于这个结果即幸福之比例于道德性这个结果”的原因之存在之假设；换言之，它必须设定上帝之存在以为圆善底可能之必要条件（此圆善是那“必然地与纯粹理性底 道德立法相连系”的意志之一对象）。我们将依一可使人信服的样式进而去展示这种连接〔即上帝存在为圆善可能之条件这一种连接〕。（《康德的道德哲学》第371-372页，《实践理性批判·辩证部》第二章〈V、上帝存在是纯粹实践理性之一设准〉）

案：此是说道德法则引至“圆善中道德性一成素之必然的完整”这一实践的问题。此问题单为纯粹理性所规定而丝毫用不着感性动力之参助。因为既依无条件的命令式的道德法则而行方为德，则吾人之意志“如何完全符顺于道德法则而无一毫之杂”一问题自然单为理性所规定而无须任何感性动力之帮助。意志之完全符顺于道德法则而无一毫之杂即是这里所说的道德性一成素之必然的完整，亦即是前文所说的意志之神圣性。此问题，依康德，只有在无限进程中，在永恒中，始能圆满地被解决；而无限进程必依据灵魂不灭之肯定始可能，因此，必引至肯定灵魂不灭为实践理性之设准。

德性一面既如此，幸福一面呢？在此一面，道德法则亦必须引我们去肯定圆善中幸福一成素之准确的比例于道德性为可能。此一可能之肯定也是依据一公正而无偏的根据，即单依无私的理性，而被作成。这单依无私的理性，公正而无偏地去肯定圆善中之幸福——幸福之准确的比例于道德，即是前文所说的“整全而圆满的善也需要有幸福，这需要有幸福不只是在那使其自己为一目的的个人之偏面眼光中需要之，而且甚至也在一无偏的理性之判断中需要之，此无偏的理性把一般说的各各人皆视为其自己即是一目的”（《康德的道德哲学》第350页）。这样地要求的“幸福之比例于道德”必须有一个原因使之为可能。这一个原因，知解地言之，必须是一超绝的原因，因为它完全超出我的力量之外，此即是上帝。盖此圆善并不是我之努力进德即可获得者。故于“德之必然完整”一面既须肯定灵魂不灭，于“幸福之比例于德”一面又须肯定上帝之存在。是以上帝存在之设定必须是系属于圆善者，即在圆善之可能这一关节上吾人接上了上帝存在之肯定，肯定之以为圆善底可能之必要条件。

我们如何能从幸福之比例于道德一面即能接上上帝存在之肯定呢？康德继上文进而说明云：

幸福是世界中这样一个理性存有之状态，即在此理性存有身上，每一东西皆依照他的愿望与意志而进行——幸福即是这样一个存有底状态；因此，幸福是基于“物理的自然与此理性存有底全部目的并亦同样与此理性存有底意志之本质的〔基要的〕决定原则之相谐和”的。现在，道德法则，作为自由底一个法则，它是经由如下所说的有决定作用的原则而命令着〔指挥着〕，即此等有决定作用的原则应当是完全独立不依于自然以及此自然之与我们的作为动力的欲望机能之相谐和的。但是，世界中的这活动着的理性存有并不是世界底原因，亦不是自然本身之原因。世界中的活动着的理性存有是属于这世界而为其中一部分，因而亦是依靠于这世界者，而亦正因此故，他不能因着他的意志而成为这自然底一个原因，而当他的幸福被论及时，他亦不能因着他自己的力量使这自然彻头彻尾地与他的实践原则相谐和。因此，对于如此一个存有中的“道德与相称的幸福”间的必然连系，在道德法则中，并无丝毫根据。纵然如此，可是在纯粹理性底实践问题中，即是说，在圆善底必然追求中，这样的一种连系却被设定为是必然的：我们应当努力去促进这圆善，因此，此圆善必须是可能的。依此，“一切自然”底一个原因之存在也必须被设定，此一原因乃不同于自然之本身者，而且它亦含有这种连系之原则，即“幸福与道德这两者间之准确的谐和”之原则。现在，这个最高的原因必须含有这原则，即“自然不只是与理性存有底意志之一法则相谐和，而且只要当这些理性存有使此法则成为意志底究极的有决定作用的原则时，自然亦与对于这法则之想法相谐和，因而结果亦就是说，自然不只是与诸道德行为之形式相谐和，且亦与诸道德行为底道德性（作为诸道德行为底动力的道德性）相谐和，即是说，与诸道德行为底道德质量〔道德意向〕相谐的”这个原则。因此，圆善是只有依据一“是高存有”之假设才在这世界中是可能的，此最高存有有一种“与道德品质〔道德意向〕相应和”的因果性。现在，一个存有，即那“能够依对于法则之想法而活动”的存有，他即是一个睿智体（一个理性的存有），而这样一个“符顺于对于法则之想法”的存有之因果性就是他的意志；因此，自然底最高原因（此必须预设为圆善之条件）就是一个“经由睿智与意志而为自然之原因，因而也就是说，为自然之创造者”的存有，此即是上帝。依此，随之可说：“最高的派生出的善（最好的世界）”底可能性之设准同时亦就是“一最高的根源的善”底实在性之设准，即是说，是“上帝底存在”之设准。现在，我们已知“去促进圆善”这对于我们是一义务；因此，随之可说，“我们必须预设这圆善之可能”，这不只是可允许的，而且是一种“当作一必需者而与义务相连系”的“必然”；而因为“预设圆善之可能”这一预设是只依“上帝底存在”这条件才是可能的，所以“上帝存在”这个条件便把“圆善之假设”不可分离地连系于义务；那就是说，“去认定上帝之存在”这乃是道德地必然的。（《康德的道德哲学》第372-374页，《实践理性批判·辩证部》第二章〈V、上帝存在是纯粹实践理性之一设准〉）

案：这一大段话，客观地说，即就康德所呈现的思理说，已很周至而明白。但是主观地说，即就吾人之理解说，其所由以表现其思理的诸辞语却并非容易明白，因此仍需要有说明以疏通之。

首先，圆善既是幸福之配称于道德，是故吾人必须先说明幸福之意义。依康德，幸福是这样一个理性存有，既“在其身上（在其全部存在中）每一东西皆依照其愿望与意志而进行”这样一个理性存有之状态。这样一个理性存有即是我们中国人所说的“事事如意”的存有。“事事如意”的存有其生活状态（其存在之状态）当然是很舒适的。这种舒适的状态即被名曰“幸福”。因此，幸福是个体存在之“存在”方面的事。而存在（现实的存在）是属于“物理的自然”的。因此，康德说：幸福是基于“物理的自然与此理性存有底全部目的并亦同样与此理性存有底意志之本质的（基要的）决定原则之相谐和”上的。简单言之，幸福就是一个个体（－个人，一个理性的存有）之物理的自然与此个体之全部目的以及其意志之道德原则之相谐和。物理的自然有其自身之因果，此曰自然因果，亦曰机械的因果，用理学家的词语说，此是属于“气”的。个体之全部目的以及其意志之道德原则（本质的原则）是属于“自由”的，用理学家的词语说，是属于“理”的。在个体底现实生命上，这两方面不一定能相谐和，因此幸福不可必，孟子说“得之有命”。因此，意志底本质原则只决定道德的应当，并不能决定“物理的自然”之存在。

意志底本质原则既不能决定物理自然底存在，因此，康德随之就说：一个理性存有身上的德福一致（道德与相称的幸福间的必然连系）在道德法则中并无丝毫根据。其所以不能在道德法则中有根据，康德是如下那样来辩说。康德说：“道德法则，作为自由底一个法则，它是经由如下所说的有决定作用的原则而命令着〔指挥着〕，即，此等有决定作用的原则应当是完全独立不依于自然以及此自然之与我们的作为动力的欲望机能之相谐和的。”即是说，此等有决定作用的原则既完全独立不依于“自然”，同时亦完全独立不依于“此自然之与我们的作为动力的欲望机能之相谐和”。道德法则即是经由这样的一个有决定作用的原则而命令着或指挥着——指挥着吾人之活动。可是它虽经由这样的原则而指挥吾人之活动，然而“世界中的这活动着的理性存有并不是世界底原因，亦不是自然本身之原因。世界中活动着的理性存有是属于这世界而为其中一部分，因而亦是依靠于这世界者，而亦正因此故，他不能因着他的意志而成为这自然底一个原因，而当他的幸福被论及时，他亦不能因着他自己的力量使这自然彻头彻尾地与他的实践原则相谐和。因此，对于如此一个存有中的道德与相称的幸福间的必然连系，在道德法则中，并无丝毫根据。”这就是说，人之道德法则虽经由一个“独立不依于自然以及此自然之与作为动力的欲望机能相谐和”的原则而指挥着其活动，然而由于他是世界中一部分而依靠这世界，他不能创造这世界，亦不能创造这自然，是故他亦决不能因着他的意志而为自然之原因，而当他的幸福被论及时，他亦不能因着他自己的力量使自然彻头彻尾地与他的实践原则相谐和。是故在道德法则中决找不到德福一致之根据。

在道德法则中虽找不到德福一致之根据，然而纯粹实践理性却迫使我们必须追求这德福一致之圆善，因此，这圆善必须是可能的，即是说，德与相称的福间的必然连系必须被预设为是可能的。其可能之根据既在道德法则中找不到，然则在什么地方可找到呢？康德说在“一切自然底原因”处可找到。因此，圆善一德福间的必然连系既被预设为是可能的，则“一切自然底一个原因之存在也必须被设定。”“德”由于行为之符合于道德法则而成，而道德法则源于意志之自律。若光说德，则不必涉及“一切自然之原因”。但是福则必须涉及个体之存在，即必须涉及自然，因此德福间的必然连系亦必须涉及自然。因此，若就圆善之可能言，必须涉及“一切自然底原因之存在”。此一“自然之原因”必不同于自然之本身。因为自然是被造者，自然之原因是能造者。因此，此一“自然之原因”必须即是自然底“创造者”，那就是说，是一最高的原因。此一最高的原因，当其创造“一切自然”时，必须含有德福间的必然连系之原则，即是说含有“幸福与道德这两者间之准确的谐和”之原则。再详言之，“这个最高的原因必须含有这原则，即‘自然不只是与理性存有底意志之一法则相谐和，而且只要当这些理性存有使此法则成为意志底究极的有决定作用的原则时，自然亦与对于这法则之想法相谐和，因而结果亦就是说，自然不只是与诸道德行为之形式相谐和，且亦与诸道德行为底道德性（作为诸道德行为底动力的道德性）相谐和，即是说，与诸道德行为底道德品质〔道德意向〕相谐和’之原则。”案：这个句子不是容易理解的。此中有法则与原则之不同，复有“对于法则之想法”一辞语。这都是理解此句之关键。法则在此即是道德法则。法则是客观地、静态地说。原则是提起来通于意志说。法则即如其为法则而客观地静态地说，它只是道德行为之形式（行为符合道德法则而具有合法则性之形式）。但法则源于意志之自律，故法则亦可提起来通于意志。理性存有亦可使此法则成为意志之究极的有决定作用的原则因而转而即以此原则来决定此意志。这个提起来说的决定意志之究极原则静下来客观地陈述之即是一法则。所以这个法则不是如自然法则之规则自然物那样，自然物只依照自然法则以动转，其自身并无原则。人（理性存有）有原则，即经由其意志设原则以立法则。此设原则以立法则即是“对于法则之想法”。“想法”康德原文是 Vorstellung ，在此不译为表象，英文译为conception或idea，是拟想义，或拟立、拟提义，即你应当“想想你依据什么原则来立你的实践法则”，即你如何立你的法则始能使你的法则成为道德的法则。这样拟想一下，你的意志始能是道德的意志（自由自律的意志），你的行为始有道德性（道德质量）。若想歪了，如依技术原则或幸福原则以立法则，则那法则便不是道德的，只是自然的法则。如是，你的意志便不是道德意志，而你的行为亦无道德品质。法则、原则、对于法则之想法（拟想），这几个辞语弄明白了，则那个句子，即表示“最高原因所含有的原则”的那个句子，便可被理解。那个句子先提纲挈领地来理解只是如此：这个最高的原因必须含有“自然与理性存有对于法则之想法相谐和”之原则，因而结果亦就是说，必须含有“自然与道德行为之道德性（道德质量）相谐和”之原则。这样说即表示最高原因所含的原则不只是“自然与理性存有底意志之一法则相谐和”之原则；而且是“自然与理性存有对于法则之想法相谐和”之原则；不只是“自然与道德行为之形式相谐和”之原则，而且是“自然与道德行为之道德性（道德质量）相谐和”之原则。这个原则从那里想呢？即从最高原因之睿智与意志来想。最高原因只是形式地说，必须具体化而为人格神，因此，它不只是一“理神”，且须是“智神”。它是自然之创造者，因而它就是上帝。只有如此之智神始能含有如上所说之原则，即祂能使自然适合于道德法则并适合于道德行为之道德品质，因而祂始能保证德福间的必然连系，即使圆善为可能，是圆善可能底根据。

因此，康德说：“圆善只有依据一最高存有之假设才在这世界中是可能的，此最高存有有一种‘与道德品质（道德意向）相应和”的因果性。现在，一个存有，即那‘能够依对于法则之想法而活动’的存有，他即是一个睿智体（一个理性的存有），而这样一个‘符顺于对于法则之想法”的存有之因果性就是他的意志；因此，自然底最高原因（此必须被预设为圆善之条件）就是一个‘经由睿智与意志而为自然之原因，因而也就是说，为自然之创造者’的存有，此即是上帝。依此，随之可说：最高的派生出的善（最好的世界）底可能性之设准同时亦就是一最高的根源的善底实在性之设准，即是说，是‘上帝底存在”之设准。现在，我们已知“去促进圆善’这对于我们是一义务；因此随之可说，“我们必须预设这圆善之可能”，这不只是可允许的，而且是一种‘当作一必需者而与义务相连系”的‘必然”；而因为‘预设圆善之可能’这一预设是只依‘上帝底存在”这条件才是可能的，所以“上帝底存在’这个条件是把‘圆善之假设’不可分离地连系于义务；那就是说，‘去认定上帝之存在’这乃是道德地必然的。”这是最后的结论。

以上是关于“康德就圆善可能之根据而认定上帝之存在”的那一大段话的疏解。经过这样的疏解，我们对于那段话始可有一落实的理解。显然上帝这一个最高而绝对的存有（无限的存有）之概念就是一个最高而绝对的（无限的）神智与神意之概念。这个慨念是纯粹理性之概念。它所示的无限存有被意许为人格意义的智神（不只是理神）。这个智神经由祂的无限的智与无限的意（神智与神意），祂有一种“与道德品质（由人或有限的理性存有对于法则之想法而显的道德质量即因其有意志而且有原则而显的道德质量）相应和”之因果性，如是，祂照顾了“德”这一面；而因为祂的因果性又创造了“自然”，是故祂又照顾了“福”这一面。祂凭借祂的神智与神意，祂创造了“自然”，祂又能使“自然”与人或有限理性存有底意志之本质原则相谐和，因此，祂使德福一致（圆善）为可能。“德福一致”的世界是个最好的世界，亦名“最高的派生出的善”，而上帝（智神）则是“最高的根源的善”。设定最高的派生出的善底可能性就等于设定最高的根源的善底实在性，等于设定“上帝之存在”。“设定上帝之存在”是道德地必然的，因为“上帝之存在”这个条件把圆善之假设不可分离地连系于义务。（促进圆善是我们的义务。圆善之假设即圆善可能之假设。若圆善根本不可能，我们还促进什么呢？我们没有义务促进一个根本不可能的东西。）

设定上帝之存在既是道德地必然的，是故康德进而又对于这种设定底道德的必然性有所说明。他作如下之说明：

在此，以下一点必须被注意，即：〔认定上帝之存在是道德地必然的，这“道德地必然的”所示的〕这种道德的必然性是主观的，即是说，它是一种需要，而不是客观的，即是说，它本身不是一义务，因为兹不能有一义务去设定任何东西之存在（因为这种设定只有关于理性之知解的使用）。复次，这道德的必然性亦不是意谓：“去设定上帝之存在以为一般说的一切责成〔义务〕之是础，这是必然的”（因为一切责成，如所已充分证明过的，只是于理性本身之自律）。在这里，凡所属于义务的只是努力去实现并去促进这世界中的圆善，因此，此圆善之可能可以被设定；而因为我们的理性已见到除基于一最高的睿智体之假设上，这圆善不是可思议的，所以这最高的睿智体之存在之许可〔认定〕是与我们的义务之之意识相连系的，虽然这许可〔认定〕本身是属于思辨理性之领域。单就此思辨理性之领域而论之，作为一说明之原则，它〔最高睿智体之存在之许可〕可以叫做是一假设，但是就“道德法则所给与于我们”的一个对象（圆善）之可理解而言，因而结果也就是就，就实践目的上的一个需要而言，它可以叫做是信仰，即是说，是一纯粹理性的信仰，因为纯粹理性（在其知解的使用与实践的使用两面）是“它所由以出现”的唯一源泉。（《康德的道德哲学》，第374页．《实践理性批判·辩证部》第二章〈V、上帝存在是纯粹实践理性之一设准〉）

案：这是说凡设定某某东西之存在以为“说明其他某某东西”之原则或根据，这原本是知解理性的事。知解理性所作的这种设定只是一种假设，原无客观的必然性，知解上的确定性。如依知解理性之路数设定灵魂不灭或上帝存在，这只是知解理性所作的假设，假设之以求知解理性自身之满足，这原无客观的必然性，知解上的确定性。纵然如此，可是设定某某之存在总是知解上的事。今说设定上帝存在是道德地必然的，这“道德地必然的”所示的这种设定之道德的必然性并不是知解的，但只是实践的。是故这道德的必然性只是主观的，不是客观的，是实践上的主观需要，不是知解上的客观确定——客观地断定上帝确实存在之确定。此义见于《实践理性之批判》序文中关于“设准”一词之注语。该注语云：“实践理性底设准却是依必然的实践法则而设定一对象自身之可能性（即上帝与灵魂不灭之可能性），因而也就是说，只为一实践理性之目的而设定之。因此，‘此被设定的可能性”之确定性总不是理论的（知解的），因而亦就是说，总不是必然的〔案：意即不是客观地决定了的必然的〕，那就是说，它不是就‘对象’而说的一种已被知的必然性，但只是就“主体”而说的一种必然的设定，即对此主体之服从或遵守其客观而实践的法则而为一必然的设定。因此，它只是一必然的假设。”（《康德的道德哲学》第138页）。这“必然的”即是道德地必然的，主观地必然的，不是知解地，客观地必然的。这“不是客观地”中之“客观”是就知解说。

但是这里康德说“设定上帝存在”这设定之道德的必然性不是客观的，这“不是客观的”中之客观是就义务说。说这设定有道德的必然性不是就义务说。义务是客观的。但我们却不能有一义务去设定某某东西之存在。某某东西之存在或不存在不是义务底事，这只是知解底事，即知解上客观实然底事。设定上帝存在之道德的必然性既不是一义务，亦不是知解上的客观实然，是故它总不是客观的，它只是实践上的主观需要。

这里，康德又说：“这设定之道德的必然性亦不是意谓：‘去设定上帝之存在以为一般说的一切责成（义务）之基础，这是必然的。”因为一切责成，如所已充分证明过的，只基于理性本身之自律。”如若说必须设定上帝存在以为一切义务之基础，这正好是把道德基于宗敎，这乃是他律道德，不是自律道德；是神学的道德学，不是道德的神学。康德从实践理性上说设定上帝存在有道德的必然性，这正好是基于自律道德以说上帝存在，是道德的神学，不是神学的道德学。

设定上帝存在原是知解理性底事。从知解理性上说，这设定只是一假设，并无知解上的客观必然性。但是从实践理性上说这设定有道德的必然性，则这设定只是一种信仰，它是实践上的需要，其必然性是实践地主观的，不是知解地客观的。这信仰是纯粹理性的信仰，因为它基于自律道德，又因为纯粹理性（知解使用与实践使用两面说的纯粹理性）是这设定所由以出现的唯一源泉。从纯粹理性之知解使用面可以使吾人去设定上帝存在以为说明万物存在之原则（根据），虽然这设定只是一假设，并无客观的必然性，即并不能知解地被证明。从纯粹理性之实践使用面说，则可以使吾人去说那知解地所设定的上帝之存在有道德的必然性，在这里，那作为知解上之“假设”的设定变成一种实践上的“需要”，一种纯粹理性性的信仰，这设定之道德的必然性只是实践地主观的，不是知解地客观的，其本身亦不是一义务，因为不能有一义务去设定某某东西之存在。

*        *        *

以上，康德从纯粹实践理性上建立起圆善以为意志之一必然的对象，至于此圆善所以可能之根据，则依基督敎的传统，肯定“上帝之存在”以充当之。其表达这一思路甚为明白。但是上帝是一人格化的智神，不只是纯逻辑思辨之理神。原初只是一个无限而绝对的实体性的心体，即一个无限而绝对的智与意，一个无限而绝对的智心包括纯粹而自由的意志之作用。只因依宗敎的传统，遂把这样的智心人格化而为一有无限性的个体存有即神或上帝。显然，这样地人格化之是理性外的情识作用，或说是依附于理性的一种超越的情识。因此，就这样的个体存有（神）拟人化而说神智神意，这同样也是理性外的情识作用——超越的情识作用（虽是超越的，仍然还是情识，不是理性，不是智）。上帝这个概念，自其形成而言，本就有虚幻性。（见《纯粹理性批判·辩证部》第三章第二节〈论超越的理想〉）虽经批判的考察，其“存在”之证明中的虚幻可以剥掉，然而归于实践理性以肯定之，这人格化与拟人化的情识性之虚幻仍不能免。圆善所以可能之根据放在这样一个起于情识决定而有虚幻性的上帝上本是一大歧出。祂的智与意（即神智与神意）经由其“与在人处而显的道德品质相应和”的因果性而创造了自然并能使自然与在人处而显的道德行为之道德质量相谐和，因而使人所期望之德福一致为可能，这一义也只是这么说而已，并不能使人有落实而可信服的理解，即并不能使人有坦然明白的理解。因为人之德与有关于其“存在”（即物理的自然）的福既不能相谐一，何以与人绝异的神智神意就能超越而外在地使之相谐一，这是很难索解的。存在就是这同一的存在，物理的自然亦是这同一的物理自然，何以因安上一个上帝以创造之，就能使那本不相谐一者成为相谐一？上帝所创造的那个“自然”就是我原有的那个“自然”。安上个上帝只是为的说明之，并未重新调整之使其适合于吾人之德。若有一番重新调整，犹可说也，若我本无那个自然，上帝重新创造一个异样的自然来配称之，此尤可说也。现在，既无重新调整，又未重新创造，则光说神智神意底因果性就能使那不谐和者成为谐和，这岂非难解？若说因着拟人而于那个无限而绝对的个体存有（神）可赋之以智与意，因而可说神智神意，是故既拟人而说智与意，则与人为同质，故有“与人之道德品质相应和”的因果性，又是神智与神意，与人为绝异，是故祂既能创造自然，又能使自然与我之道德品质相谐一。若如此，则吾人可说：其有智与意，虽在某方面与人之智意为同质，有类似处，然因上帝无所谓“应当”，则其智意之因果性不必能与成人之道德品质的因果性相同，因而亦不必能与人之道德质量相应和。因此，其智意只应是神智与神意，而神智神意底最显著的特点只在其能创造自然，因此，其智意总归与人为绝异。既如此，则祂只创造了我那本有的自然，而吾人之德仍如故，吾人之自然亦如故，既未重新调整吾人之德成为异样的德，亦未重新关整吾人之自然，更未重新创造另一个自然，以配称吾人之德，如是，则难解如故，并未因是神智神意而得豁然。若说这是神底事，祂自能使你的德福相配称，你只要信祂祈祷祂就可以了。若如此，这等于未说明。问题不在神智神意之为绝对而无限的智与意，单在此绝对而无限的智与意之人格化而为一绝对而无限的个体存有——“能创造自然”的个体存有，离开了人而为一异于“在人处呈现的道德心底创造性”的创造者。这一“说明圆善所以可能”的说明模式完全是顺习惯依宗敎传统而说者。其中难解处，虽以康德之智亦习焉而不察也。

道德法则之确立是理性的，意志之自律亦是理性的，要求圆善亦是理性的，要求一绝对而无限的智心之体证与确立亦是理性的。惟对于绝对而无限的智心人格化之而为一绝对而无限的个体存有则是非理性的，是情识决定，非理性决定。在此，中国儒释道三敎之传统有其圆熟处。我们依此传统可期望有一“彻头彻尾是理性决定”的说明模式。此将在下章中详展之。

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