《孟子》注疏之<公孙丑章句上>第2章

公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？”

孟子曰：“否。我四十不动心。”

○异,是怪异。

○公孙丑因孟子说霸王事业太容易了,恐其力不能任,又设问说:“论天下之事易,当天下之事难。以夫子之道德,诚使遇合于齐,加以卿相之位,得志行道焉,虽从此而建功立业,小则以霸,大则以王,皆所优为而无足怪矣。但这等地位,其任至大,其责至重,夫子处此,也容有所疑惑恐惧而动其心否乎?”孟子答说:“否,我从四十岁的时节,道明而无所疑,德立而无所惧,此心久已不动了。若今日加我以大任,固将从容运量而有余,夫何动心之有?”这“不动心”三字,是孟子生平学问得力处,而其大本大原,却从知育养气中来,盖善学孔子而有得者也。

曰：“若是，则夫子过孟贲(bēn)远矣。”

曰：“是不难，告子先我不动心。”

○孟贲,是齐之勇士,力能生拔牛角者。告子,名不害,是当时辩士。

○公孙丑说:“人心难制而易动,夫子当大任而能不动心如此,则其气力足以负荷一世,比之孟贲之勇,仅能举一器一物之重者,相去远矣。”孟子说:“心能不动,这也不足为难。即如告子为人,虽其见道未真,他未及四十岁,已能先我不动心了。则此果何足为难哉?”大凡人心有所管摄,则不动甚易,无所管摄,则不动甚难。告子未为知道,而能强制其心,倘能使之不动,况以道义管摄之乎?此事心者所当知也。

曰：“不动心有道乎？”

曰：“有。

○公孙丑又问孟子说:“夫子之不动心与告子之不动心,则既闻之矣。敢问心之不动,亦有道乎?”孟子答说:“人以一心而应天下之事,若心中没个主张,则卒然临之,未有不惊,纷然而来,未有不扰者。惟其中有定主,然后能无所恐惧疑惑而动其心,此可见不动心之有道也。”

北宫黝(yǒu)之养勇也，不肤撓(náo)，不目逃，思以一毫挫(cuò)于人，若挞(tà)之于市朝(cháo)。不受于褐(hè)宽博，亦不受于万乘(shèng)之君。视刺万乘(shèng)之君，若刺褐(hè)夫。无严诸侯。恶(è)声至，必反之。

○北官黝,是个勇士。肤挠、目逃,都是退缩恐惧的模样。挫,是挫辱。挞,是捶挞。褐,是毛布。宽博,是宽大之衣。严,是畏惮。反,是还。

○孟子又说:“所谓不动心之有道者,且不论当大任的,只观那勇士每亦自可见。勇士中有北宫黝者,其养勇也,挺身而斗,其肌肤不畏刺而挠屈;怒目而视,其目睛不畏刺而逃避。盖自恃其勇而不肯示怯于人也。推其心,不必大有挫辱,才不肯受,纵使一毫之微受挫于人,看来就似挞之于市朝一般,有不胜其愧耻之甚者。不论事之大小,人之贵贱,一味要求胜,不惟不肯受辱于褐宽博之夫,亦不肯受辱于万乘之诸侯。视刺万乘之诸侯,便与刺褐夫的一样容易,殊不见有诸侯之可畏惮者。如以恶声加之,则必以恶声报之。身可杀而志不可挫,盖以必胜人为主也。惟其主于必胜,此其心之所不动耳,吾所谓不动心有道者,此其一也。”

孟施舍(shè)之所养勇也，曰：‘视不胜(shèng)犹胜(shèng)也。量(liàng)敌而后进，虑胜(shèng)而后会，是畏三军者也。舍(shè)岂能为(wéi)必胜(shèng)哉？能无惧而已矣。’

○孟施舍,是古人姓名。会,是合战。

○孟子又告公孙丑说:“我谓不动心有道,不但于北官黝见之,又闻古之勇士有孟施舍者。其人之养勇也,尝自负说;战胜非难,敢战为难。我之于敌,莫说既胜了他才能不惧,便遇着劲敌在前,战不能胜,自我看来,也如胜了他的一般,更不计较强弱胜败而有惧心也。设使度量敌人之强弱而后敢进兵,计虑在已之能胜而后敢合战,这是逡巡退缩,畏怕三军之众者也。一有畏心,虽胜不足以为武矣。观舍此言,岂是他有百战百克之勇,能保得自家必胜哉?只是他胸中胆气素定,不见得三军为众,一身为寡,而勇往直前,能无恐惧而已矣。惟其无惧,则生死利害皆不足以挠其中。此以无惧为主,而能不动心者也。”

孟施舍(shè)似曾子，北宫黝(yǒu)似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍(shè)守约也。

○贤,是胜。约,是简要。

○孟子说:“北官黝、孟施舍之养勇,固皆能不动其心矣,若论其所守,则亦有不同。盖孟施舍以无惧为主,是专务守己者,看他气象却似曾子,平日凡事反求诸已的一般。北官黝以必胜为主,是专务敌人者,看他气象却似子夏,平日凡事笃信圣人的一般。然此特其气象之相似耳。若论二子之勇,都是血气用事的,他两人不相上下,也定不得谁胜,但就中较量,则孟施舍之所守,为得其要焉。盖黝务敌人,是求在人者也,求在人则有时而不可必;舍专守己,是求在己者也,求在己则无往而不自由。此舍之所守为得其要,而非黝之所能及也。若进而求诸义理之勇,则舍与黝又何足道哉?”

昔者曾子谓子襄曰：‘子好(hào)勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩(sù)，虽褐(hè)宽博，吾不惴(zhuì)焉；自反而缩(sù)，虽千万人，吾往矣。’

○子襄,是曾子弟子。夫子,指孔子说。缩字,解做直字。惴,是恐惧的意思。

○孟子又告公孙丑说:“孟施舍之勇,虽似曾子,然但以气胜,非以理胜也。昔者曾子因子襄好勇,教他说道:“子好勇乎?勇有大小,那血气之小勇,何足为好?我尝闻义理之大勇于夫子矣。夫子有言,人之所恃以常申而不屈者,莫过于理。设使自家反己,理有不直,就是衣褐宽博至微之人,也敌他不过,岂得不惴然恐惧乎?使或自家反己,其理本直,纵有千万人之众,我也理直气壮,当奋然而往,与之相抗而不惧矣。这乃所谓大勇,而为子之所当好者也。观于此言,则曾子之勇,比之于孟施舍,又自不同矣。”

孟施舍(shè)之守气，又不如曾子之守约也。”

○承上文说,孟施舍之勇,所以能无惧者,只是守得自家一身之气,比于北官黝为差胜耳。却又不如曾子之反身循理,所守尤得其要也。盖气有时而或屈,理则无往而不申。此曾子之勇,所以不可及耳。孟子之不动心,其原盖出于此。

曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与(yú)？”

“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴(bào)其气。’”

○帅，是主将。充，是充满。无暴，是善养的意思。

○公孙丑又问孟子说：“北官黝、孟施舍与曾子之所以不动心者，则既闻之矣，敢问夫子之不动心与告子之不动心，其道亦可得闻与？”孟子答说：“欲知告子之不动心，只观其所言，便见他主意所在。他尝说：“人于言语间，理有不达，却要用心思索以求通解，是心以言而动也，必舍置其言，而不必反求其理于心。人于处事时，心有不安，却要用力修为，以求妥当，是心又以气而动也，必制住此心，而不必更求其助于气。”观告子之言，则其所以先我不动心者可知矣。然自我言之，心为本，气为末；彼谓不得于心，勿求于气者，是专以根本为急，而末在所缓，犹之可也。至如理寓于言，而言发于心，不得于言，正宜反求于心也。他却说勿求于心，则不惟所言之理，终有不通，而吾之本心，亦如槁木死灰，自丧其虚明之体，内外胥失之矣，夫岂可乎？何也？盖志以主宰乎一身，而役使乎气，是气的将帅。气以充满乎一身，而听命于志，是志的卒徒。虽有本末缓急，而其实不可偏废。是志固第一紧要，而气即次之矣。所以说，人固当持守其志，使卓然于内，以为一身之主宰，亦当善养其气，使充满于身，以为吾志之运用。此内外本末，交相培养之道也。彼谓不得于心，勿求于气者，但知强持其志，岂能无暴其气乎？其为不可则一而已。然则告子先我不动心，亦岂知制心之要者哉？”

“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴(bào)其气’者，何也？”

曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶(jué)者、趋者，是气也，而反动其心。”

○蹶，是跌倒。趋，是快走。

○公孙丑未达志至、气次之义，又问说：“天下之理，分数有轻重，则工夫有缓急。夫子既说志为至极，气为次之，则志重于气，人但当持守其志可矣，却又说无暴其气，而气亦在所当养者，何也？”孟子说：“志气本是相须，持养不可偏废。如志之所在专一，则四肢百骸，皆随其运用，固足以动乎气。然使气之所在专一，则心思意念，或不及管摄，而志亦反为其所动矣。何以见得气能动志？今夫人之步履至于倾跌，奔走至于急遽，这蹶者趋者，都是仓卒之间，气失其平所致，若与心无干，而反能震动其心，使之惊惕而不宁，这岂非气一动志之验乎？夫志壹动气，可见志为至极，而气壹亦能动志，可见气即次之矣。此所以既持其志，又无暴其气也。子何以此为疑哉？大抵志动气者理之常，气动志者事之变。志固难持，而气亦未易养也。且如溺声色，则耳目易荒；嗜盘游，则精力易耗；喜怒过当，则和平之理易伤；起居不时，则专一之度或爽。诸如此类，皆谓之暴其气，不但一蹶一趋，足以摇动其心而已。”养气者不可不知。

“敢问夫子恶(wū)乎长(cháng)？”

曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”

“敢问何谓浩然之气？”

曰：“难言也。

○长，是高过乎人的意思。浩然，是盛大流行的模样。

○公孙丑又问孟子说：“夫子之不动心，所以异于告子者，有何所长而能然乎？”孟子答说：“我之所以异于告子者，只是两件学问。告子说不得于言，勿求于心，是不能知言也。我能穷究天下之言，而于是非得失之指归，能悉知其一定之理。告子说不得于心，勿求于气，是不能养气也。我能善养吾身之气，而于盛大流行之体用，能复全其本然之初。惟知言，则遇事有真见，而心无所疑。惟养气，则临事有担当，而心无所惧。吾之所以异于告子而能不动心者，如此。”公孙丑又问说：“气便是气，如何叫做浩然之气？夫子既善养之，必有可得而名言者，请试言之。”孟子说：“凡物之有形有声者，便可指其形声而言之。惟这浩然之气，充满于身，而听命于志，无形可见，无声可闻，有难以言语形容者。我虽能善养之，不能为子言之也。”观此，则孟子之实有是气可知矣。不然，亦何其体验之真切如此哉。

其为(wéi)气也，至大至刚，以直养而无害，则塞(sè)于天地之间。

○大，是宏大。刚，是坚劲。直，是顺其自然。塞，是充满的意思。

○孟子说：“浩然之气，虽是难言，然求之赋予之初，验之扩充之后，则其体段亦有可见者。盖这气在人，不是狭小柔弱的。自其舍弘而言，则浑浑融融，太和之内，无物不容，而非形骸所能限量，何如其至大乎。自其强毅而言，则凛凛烈烈，奋激之下，百折不回，而非物欲所能屈挠，何如其至刚乎。这等样刚大，乃人有生之初，所得于天地之正气，其体段本自如此，但人不能善养之耳。诚能顺其自然以直养之，而不使有一毫作为之害，则刚大之本体无亏，而磅礴之真机自运。上际乎天，下蟠乎地，盈天地之间，无非此气之充塞矣。”夫以天地之大，而此气充满于其间，其浩然为何如哉？盖吾身之气，本与天地之气相为流通，故养而无害，则塞乎天地。若一为私意所累，便觉得狭小柔弱，充拓不去了。《书》称“帝德广运”，其功业至于格上下，光四表，何莫而非此气之运用乎？

其为(wéi)气也，配义与道；无是，馁(něi)也。

○配，是合。义，是人心之裁制。道，是天理之自然。馁，是气不充体，如饥饿的模样。

○孟子又告公孙丑说：“人能善养刚大之气，而塞于天地之间，则是气也，岂空虚污漫，无所附着者哉？乃与道义相辅而行者也。盖道义虽具于人心，而不能自行。惟养成此气，则见义所当为的，便奋然必为，而吾心之裁制，因之以果决；见道所当行的，便挺然必行，而天理之自然，得之以深造。气因道义而发愤，道义得气而赞成。两相配合，无所疑惮，而凡利害祸福，出于道义之外者，皆不足以动其心矣。若无是气，则体有不充，索然自馁，纵欲行夫道义，也都逡巡退缩，且疑且惧，而不足以有为矣，其何以配之哉？”夫天地间莫大于道义，而此气有以配之，则其所谓浩然者可见矣。功用之大如此，人可无善养之功哉？

是集义所生者，非义袭(xí)而取之也。行有不慊(qiè)于心，则馁(něi)矣。我故曰，‘告子未尝知义’，以其外之也。

○集，是积聚。袭，是不由正道，掩袭于外的意思。慊，是快足。

○孟子说：“浩然之气养之固足以配道义矣，然方其养之之始，这气何由而生？必由平日工夫，事事合义，日复一日，积聚既多，则心无愧怍，而此气自然发生于中。是乃集义所生者，不是一事偶然合义，便可感激奋励，掩袭于外而取之也。若平时无集义之功，只是一事偶合，则行出来的，必有亏欠，心中岂能快足。心既不慊，则气亦从此不振，而索然馁矣。是岂可掩袭而取乎？夫心之慊与不慊，由于义之集与不集，则是义本心中自有之理，而不在于外明矣。我故说告子不曾识义，正为他说义在于外而不在于心故也。既以义为外，则必不能集义以生气，其先我不动心者，不过悍然不顾，以袭取之而已，岂真不动心者哉？”按：孟子所谓集义以生气，正曾子所谓自反而缩，则千万人吾往。盖人能事事合义，自反常直，则此气自然充拓得去，而浩然塞于天地之间。古之圣贤，以大勇称者，其工夫正在于此。

必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵(mǐn)其苗之不长(zhǎng)而揠(yà)之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长(zhǎng)矣。’其子趋而往视之，苗则槁(gǎo)矣。天下之不助苗长(zhǎng)者寡矣。以为无益而舍(shě)之者，不耘(yún)苗者也；助之长(zhǎng)者，揠(yà)苗者也。非徒无益，而又害之。”

○事，是用功。正，是预期其效。助长，是作为以助气之长。闵，是忧。揠，是拔。芒芒，是昏昧无知的模样。病，是疲倦。

○孟子说：“气由集义而生，非由义袭而取。则欲气之充者，其用功当何如？必须从事于集义，孜孜汲汲，专一在义上做工夫，庶几功深力到，自然充足。切不可预先期必，一面用功，一面便欲取效，使进修之志，或杂于谋利之私也。如或未充，亦是集义之功未至。但当勿忘其所有事，心心念念，到底在义上做工夫，庶几优游餍饫，自然生长。切不可躁进欲速，作为以助其长，使正大之体，反害于矫揉之力也。夫有事勿忘，则气得所养。勿正而勿助长，则气又无所害。集义养气之节度如此。善学者当循此而行，慎无若宋人的模样乃可耳。盖宋人有忧其苗之不长而拔起其根，使之骤长者。却乃芒芒然归，对家人说，今日我疲倦矣，苗之不长者，我助之长矣。其子信以为然，趋向田间视之，则见苗已枯槁矣。是宋人自谓助苗以长，而为苗害也。今天下之养气者，类先有个期必的心，都去做助长的工夫，其不若宋人之助苗长者少矣。不知助之为害，有甚于忘。彼以气为无益而舍之不养者，就如不耘苗的一般，虽无所益，未甚为害。惟是助气之长，正如揠苗的一般，非惟无益于气，又从而害之矣。盖其忽然而长，既勇猛粗暴，而不能以自制，忽然而馁，则又消沮退怯，而不复能以有为，其害可胜言哉？此可见义可集而不可袭，气可养而不可助。”孟子一生学问，皆从集义中来，其源固出于曾子之大勇；而告子强制其心，正蹈宋人之害者也。养气者其慎辨之。

“何谓知言？”

曰：“诐(bì)辞，知其所蔽(bì)；淫(yín)辞，知其所陷；邪辞，知其所离；遁(dùn)辞，知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”

○诐，是偏曲。淫，是放荡。邪，是邪僻。遁，是逃躲。这四件都是言语之病。蔽，是遮隔。陷，是沉溺。离，是叛去。穷，是困屈。这四件都是人心之病。

○公孙丑问说：“夫子之不动心，由于知言养气，养气之说，既闻命矣，如何谓之知言？”孟子答说：“人之言语，皆本于心，其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病。若是任其偏曲之见，说着一边，遗了一边的，叫做诐辞。必其心中见理不透，为私欲之所障蔽故也。我则因其诐辞，而知其心之所蔽焉。又有高谈阔论，放荡而无所归宿的，叫做淫辞。此其心中蔽锢已深，为私欲之所迷陷故也。我则因其淫辞，而知其心之所陷焉。又有好为异说，新奇诡怪，与正论相背的，叫做邪辞。此必其心中惑于他歧，与正理判然离异故也。我则因其邪辞，而知其心之所离焉。又有说得不当，却支吾躲避，屡变以求胜的，叫做遁辞。此必其心屈于正理，自觉其穷极而难通故也。我则因其遁辞，而知其心之所穷焉。这四者之病，不但有害于人心而已。既生于其心，则施之礼乐刑政，俱失其中，而有害于政。既发于其政，则凡一举一动，皆不当理，而有害于事。其机相因，断断乎决然而不可易。虽圣人复起，他见得道理分明，不过如此，我知其必从吾言矣。夫既知其发言之所自，而又知其贻害之无穷，吾所谓知言者如此。若告子不得于言，勿求于心，则是冥然罔觉而已，何足以语此哉？此我不动心，所以异于告子也。”此可言出心，其发于是非邪正之端甚微，而关于理乱安危之机甚大。古之圣王，惟虚心以观理，据理以察言，是以权度不差而聪明不眩也。然则知言之学，图治者岂可忽哉？

“宰我、子贡善为(wéi)说辞，冉牛、闵(mǐn)子、颜渊善言德行(xìng)。孔子兼之，曰：‘我于辞命，则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”

曰：“恶(wū)！是何言也？

○说辞、辞命，都是言语。夫子，指孟子说。恶，是惊叹辞。

○公孙丑闻孟子知言养气之言，乃疑而问说：“当初孔门弟子，如宰我、子贡这两人说的言语，皆能合道理，当事情，而善为说辞。如冉牛、闵子、颜渊这三人素有德行，故说着身心上的道理，便亲切有味，而善言德行，数子各有所长如此。然在宰我、子贡兼不得德行；在冉牛、闵子、颜渊兼不得说辞。惟孔子则言语德行都兼有之，然犹不敢自任，尝说我于辞命之事，则不能也。今夫子既说我能知言，便是长于言语，又说我善养气，便是长于德行，以众贤所不能兼，而夫子兼之，以圣人所不敢任，而夫子任之，然则夫子岂不既圣矣乎？”孟子不敢当公孙丑之言，乃惊叹说：“圣人岂是容易说的，子不察我之言，便轻以圣人许之，是何言也？”盖孟子知言养气，虽得之圣学，而亦不敢自比圣人如此。

昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣，则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！’夫圣，孔子不居，是何言也？”

○孟子因公孙丑尊己为圣，既责其失言，又引子贡之言以晓之说：“圣人之名，莫说我不敢当，就是孔子也不敢以自任。昔子贡问于孔子说：“夫子道高德厚，天下莫及，其殆圣人矣乎？孔子答说：“圣者大而化之之称，岂易得到，此非我所能也。我所能者，只是将圣人之道，学习于已，汲汲敏求，而不敢有厌斁之意。将圣人之道，教诲他人，循循善诱，而不敢有倦怠之心。此则我之所能而已，岂可谓之圣乎？然孔子虽不自任，而实有难掩者。子贡乃赞美之说，常人为学，始初或能奋励，久则厌心生矣。夫子学而不厌，正是聪明天纵，深知义理之无穷，故能深造而不已，乃夫子之智也。常人设教，始初多能启发，久则倦心生矣。夫子诲人不倦，正是仁心自然，不见物我之有间，故能曲成而不遗，乃夫子之仁也。既仁且智，则是体用兼备，道大德宏，既已优入圣人之域矣，虽欲辞其名，岂可得乎？子贡之言如此。可见圣人之名，虽实有圣德如孔子者，尚不敢居，况我之学，远不及于孔子，而子轻拟以为圣，是何言也？”大抵古之圣人，皆有望道未见之心，虽圣而不自以为圣。惟不自圣，此所以益成其圣也。学圣人者，诚不可有自足之心矣。

“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。敢问所安？”

曰：“姑舍(shě)是。”

○一体，是一肢。具体，是具有全体。微，是不广大的意思。安，是处。

○公孙丑见孟子不敢以圣自居，又问说：“昔者丑尝窃有所闻，孔门弟子个个都学圣人，但其学力不同，所得亦异。如子夏、子游得圣人的文学，子张得圣人的威仪，都有圣人之一体。如冉牛、闵子、颜渊则气质不偏，义理完具，已得圣人的全体了，但局于形迹，尚未广大，不若圣人大而化之，无限量之可言耳。今夫子既不敢比孔子，不知于这数子，欲何所处乎？”孟子答说：“立志要大，取法要高，这数子虽贤，且都置之而勿言，此非我之所欲处也。”夫以颜、闵之徒，犹非其所安，则孟子虽不敢当圣，而愿学圣人之意，固有在矣。

曰：“伯夷、伊尹何如？”

曰：“不同道。非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也。何事非君？何使非民？治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”

○公孙丑又问说：“夫子之学，既不欲以孔门诸子自处矣，进而求之，若伯夷、伊尹，都是有道德的人，夫子以之自处何如？”孟子答说：“伯夷、伊尹之道，与我不同，试以其出处之大节言之。如上则择君而事之，非可事之君则不事；下则择民而使之，非可使之民则不使。世治便进而仕，世乱则退而隐，超然独立，有高世绝俗之行，此伯夷之道也。如以为得君则事，那一个事的不是我君；得民则使，那一个使的不是我民；世治也进而仕，世乱也进而仕，慨然自任，以救世安民为心，此伊尹之道也。若夫出处不系于一偏，行藏惟于所遇，时可以仕，即仕而用世；时可以止，即止而洁身；时可以久留，即久留而不以为迟迟；时可以速去，即速去而不以为悻悻；恽然无迹，无意必固我之私，此则孔子之道也。这三人之所造，皆不思不勉，从容中道，都是前古的圣人，我岂能全体而遂行之哉？但我之心，只愿学孔子。盖伯夷虽圣之清，然偏于清，则不免于窄狭。伊尹虽圣之任，然偏于任，则不免于迁就。惟孔子员神不滞，变化无方，未尝不清，而不泥于清，未尝不任，而不倚于任；乃万世道德之宗，我之所愿学者也。伯夷、伊尹，道既不同，岂吾之所愿学者哉？”夫孟子虽不迳以圣人自居，而尤必以学孔子为愿，可见趋向贵正，立志贵高。为学者当以仲尼为师，图治者尤当以尧舜为法也。

“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”

曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”

曰：“然则有同与(yú)？”

曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝(cháo)诸侯，有天下。行一不义、杀一不辜，而得天下，皆不为(wéi)也。是则同。”

○班，是齐等。

○公孙丑又问孟子说：“伯夷、伊尹于孔子，既皆古之圣人，则其人品，果是齐等而无高下否乎？”孟子答说：“伯夷、伊尹，岂可比于孔子。盖凡行造其极，皆谓之圣，而分量大小不同。若孔子之道德事功，就是从古到今，许多圣人，都未有如此之盛者，非伯夷、伊尹所得而班也。”公孙丑又问说：“孔子虽称独盛，然与夷、尹皆谓之圣人，不知也有同处否？”孟子说：“也有同处。盖谓之圣人，则其根本节目之大，自异于人。假如得百里之地而君临之，这三圣人都有经天纬地之才，济世安民之略，能朝服诸侯，而一统天下。盖其德既盛，则天与人归，自能得众而得国也。然虽有君天下之德，而初无利天下之心，若使他行一不义之事，杀一无罪之人，而可以得天下，这三圣人必不肯为。盖其心既正，则内重外轻，必不苟取而贪得也。此则根本节目之大，三圣人无有弗同者。于此不同，则鸟在其为圣人哉。”然观孟子以辅世长民自任，以仁义劝时君而岩岩气象，虽万钟千驷不可夺，非其所造几于圣人，安能言之亲切如此？

曰：“敢问其所以异？”

曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人；汙(wā)，不至阿(ē)其所好(hào)。

○汙，是卑下。阿，是私曲。

○公孙丑又问说：“夷、尹之与孔子，其根本节目之同，则既闻之矣，敢问孔子之所以异于夷、尹者何如？”孟子答说：“孔子异于群圣，非我一人之私言，比先孔门弟子已有言之者矣。昔宰我、子贡、有若，这三人识见高明，学力至到，其智足以深知圣人，凡所称扬，–都有的据。假使他自处卑下，故欲推尊其师，亦必实有所见，不至阿私所好而空誉之也。吾谓孔子之尤异，盖亦取信于三子之言耳。”

宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧 舜远矣。’

○予，是宰我的名。贤，是胜过的意思。

○孟子引宰我之言说：““自古圣人，必以尧舜为称首，以予观于夫子，胜于尧舜远矣。盖尧舜以道治天下，其功业在一时。夫子又推其道以删述六经，垂教万世，则其功业在万世。以一时之功，较诸万世之功，夫子其不贤于尧舜乎？＇宰我之推尊孔子如此。”

子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐(yuè)而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也！’

○孟子又引子贡之言说：“自古圣王，世代久远，其所行之政，与其所存之德，固不得见而知之，然亦有可知者。盖礼所以饰政，观其所制之礼，则其所行之政可知。如礼之尚质者，其政亦简；礼之尚文者，其政亦详，是也。乐所以彰德，听其所作之乐，则其所存之德可知。如乐之尽善者，必性之之德；乐之未尽善者，必反之之德，是也。我持此以论前代，由今百世之后，而差等以前百世之王，其政其德，宛在目前，莫能逃吾之见者。然自生民以来，作者虽多，未有如吾夫子之盛者也。盖吾夫子虽生于百世之后，而能集群圣之大成。其政则绥来动和，与天地而同流；其德则祖述宪章，与天地而同大。此所以远过百王，而莫之能及也。”子贡之推尊孔子又如此。”

有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤(dié)，河海之于行潦(lǎo)，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”

○垤，是蚁穴上土堆。行潦，是路上无源之水。萃，是聚。

○孟子引有若推尊孔子之言说道：““天地间其惟民有同类哉？凡物亦皆有之。如麒麟与走兽，一般是走；凤凰与飞鸟，一般是飞；太山与丘垤，一般是山；河海与行潦，一般是水，其类未尝不同也。至若圣人之与凡民，一般有形有性，亦同类而已。但圣人能践其形，能尽其性，虽与人同类，而卓然高出于人类之上，虽与众聚处，而挺然超拔于群聚之中，此圣人所以异于凡民耳。然圣人固异于凡民，而孔子尤异于群圣。自生民以来，非无出类拔萃的圣人，而孔子道冠百王，德超千古，实未有如其盛者，岂非出类拔萃之尤者哉？”由宰我、子贡、有若之言观之，则孔子之圣，虽自古帝王皆莫能及，而况于伯夷、伊尹乎？此吾所以愿学之也。”

○按：《孟子》此章，始言知言、养气，以明不动心之原，末复推尊孔子，以申愿学之意。盖当时霸功甚盛，圣学不明，管、晏之术大行，孔子之道不著，故孟子直以其学于孔子者告公孙丑，所以辨王霸之大端，而扩前圣所未发也。有志于圣学者，宜潜心焉。

编自：张居正《四书直解》

公孙丑问曰：夫子加齐之卿相，……又不如曾子之受约也。

【注释】

（一）加：犹居也。

（二）卿相：相为百官之长。古以上卿任之，故曰卿相。

（三）动心：心志浮动不安宁。

（四）孟贲：古之勇士，卫人。其人水行不避蛟龙，陆行不避虎兕，不以生命富贵易其勇。

（五）告子：孟子同时之学者。

（六）北宫黝：齐人，姓北宫，名黝。

（七）肤桡：桡同挠，屈也。谓肌肤被剌而屈服。

（八）目逃：目遇剌而转睛逃避。

（九）挫：折辱。

（十）褐宽博：褐，毛布。宽博，贱者之服。此指穿褐宽博的匹夫。

（十一）无严：不畏惮。

（十二）孟施舍：古人名。

（十三）所：犹“所以”。

（十四）视不胜犹胜也：谓其不畏战败也。

（十五）三军：周制天子六军，诸侯三军。每军一万二千五百人。此借为强敌众多之称。

（十六）守约：所掌握较为切要近理。

（十七）子襄：曾子弟子。

（十八）夫子：指孔子。

（十九）缩：直也，谓合于义也。

【疏解】

这一章文字，是从公孙丑问不动心而引起的。在公孙丑而言，他只把重心放在“不动心”本身，所以只粗疏地见得不动心是可艳羡的，却不知心之不动，固然可以是道德本心的自定；也可以是藉与外物相较，自显为一强者的假相来强制；或者以个人意志的不屈服来涵盖了外在的挫折；甚至使此心悬绝万缘，变成一个虚无寂静的心，也可以达到不动的境地。然而除却本心的自定，其他种种方法实都不免只是暂时的或表面的不动，所以虽然似有速效，却总不彻底，以其于本心的实理总有偏差故也。

例如北宫黝之养勇，朱子说他是“以必胜为主”，所以无论贵贱，都必须将他们同置于自己之下，而使自己成为一个“独强”。但存在的真理明明是：“人的能力是有限的”、强中还有强中手”，当人渐渐衰老，生命力走下坡的时候，独强的地位就无以维持了。所以，用这种方式来使心不动，自然注定是毕竟一场空。而且，从人的本心看，人又何尝真要去不断地压倒别人呢？只因求心之不动太切，不免错走歧路，逼上梁山而已。其实不动心自有正途，找得到正路所由，便自知人间的关系，原是相互扶持，而非相互争胜了。（关于这条歧路，当然不必只从勇力上看，事实上一切想在知识、能力、财富、地位、权力、容貌、天资等等外在条件上胜过别人的，都是一样。他们良心上何尝不迟早会隐隐知道自己已非独强？所以会在言语上精神上苦苦力撑，乃至夸大自欺，正见得其心早已大不安了。）

其次，孟施舍之养勇，朱子说他“以不惧为主”，所以他不问外在对手如何，只肯定自己内在的精神意志之存在。这比诸北宫黝，果然是免除了“外在的独强形势必不能长久维持”这个危机，不致到头来自陷于进退维谷的困境，所以孟子说他所守比北宫黝要近于真理。但就本心的正位而言，却仍然是偏差。这就因为孟施舍的心，仍然是一个与外界对立相争的心，他只是不在与人相较处求胜而直在自己心上求绝对的胜罢了。然只要是争胜，己心与外界便必然仍是对立，仍是隔绝而非相通为一体，那么这样的心便仍是个体有限的心而不是直通于形而上的本心了。而人心原是本心，那里真要与人争胜，与人隔绝呢？可知孟施舍之所为，其内心深处仍必有一分勉强、孤凄或者悲壮之情，如同西方西西弗斯神话中那位永不屈服于命运的巨人一样。

在北宫黝、孟施舍之后，孟子又提到子夏曾子两人，说“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”。则其间相似而不相同的关系也应该讨论一下。

对北宫黝和孟施舍，孟子虽说“夫二子之勇，未知其孰贤”；而究其语气，孟子乃是含蓄地皆不予认可的。至于子夏、曾子，则至少都是孔门高弟，孟子对曾子且多有赞誉，所以二子的地位，当然比起北宫黝、孟施舍来有截然的不同（不止是差别性的高一级而已）。此不同之所在，即是君子小人或说道德生命的差别所在。北、孟二人，虽说北宫外求，孟则守内，孟似略胜一筹，但实质上则二人同只是生命在气质层面的盲动而已，其生命并无方向，亦无意义。子夏曾子则不然，其生命不止是气质的生命，亦是有道德意义的生命，所以比北、孟二人的生命要高一层次。只是其道德的标准，也是一在外，一在内，所以见为相似罢了。在这里朱子注云：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。故二子之与曾子子夏，虽非等伦，然论其气象，则各有所似。”笃信圣人，即是标准在外，正如基督徒之笃信上帝一般。但儒家义理，毕竟大本在内，才得圆熟日新，而不僵化，所以曾子所守，在同层次上又比子夏为更切近了。

至于道德生命与自然生命其层次的不同，则可以说自然生命仍局限于个体的存在之上，所以必与外界对立，但问个体之安（己心之不动），而不管外界安不安。道德生命则不然，他是要与己所接触的外界（不是整个客观外界，而是与我相关涉的外界）通流，一体考虑的。所以于外界有亏，己心便不能安，必要衡量得宜，两皆得直，然后心才安。心安理直了，便眼前有千艰万难，也只是就此做去，心中总知道顺理而行，必毕竟是向成就处、通流处进一步，而不可斤斤以眼前的得失利钝来计较。这便是孔门道德生命的层境。而所顺之理，如果依圣人之言为准，只管笃信力行，便是子夏的型态；如果以己心的缩不缩为准，便是曾子的型态，而总之是与北宫黝、孟施舍纯出于生命之气的勇是不在同一层次的。

曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”

……

故曰：持其志，无暴其气。

【注释】

（二十）暴其气：暴，横暴、暴乱也。谓使其生命之情盲目浮动也。

【疏解】

上面讨论了北宫黝、孟施舍的不动心之道，现在要再讨论一种不动心的型态了，这便是告子的型态。按告子的人生态度，很近于道家一流，依告子篇的记载，告子认为人性如杞柳，无所谓善不善，只有生理上自然的表现（食色性也），总之是“生之谓性”根本不承认人心有道德创造这一回事。所以他的不动心之道，不是藉强作气以定心，也不是藉单纯的自我肯定以使心无对，更不是如孔门的本心依自理而行，而大本自定。他的路数是使心悬绝万缘，成一虚静无用的状态，只是随顺自然，无可不可，于是心直可说不存在，逐无所谓动不动了。这是道家的釜底抽薪之法。老庄如此，告子亦是如此。

以此态度为准，我们便可以理解孟子引述告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”这两句话的意思。原来依告子的理解，“言”是外在一切事象的描述，“心”则是作此描述的机构，“气”才是生命实存的根据。告子以及道家之流既是即生言性，则在言、心、气三者中，当然是以气为主导的概念，而气更是只就其自然的生化活动处而言，而并不重视气的实质与由化而现的一一事象。所以心的作用，逐只是对应于一一由化而现的事象，随机施以相应的描述，以成就一一应机而生的言辞罢了。所以事象才过即化，言辞也相应地是才过即化。气的运化是自然无为，心的设施言说也相应地是自然无为。其间不能有滞留，不能有执着。所以如果你对某一描述当前事象的言辞不了解，便不要执着于一定要求其解。因为依告子，言辞只是单纯描述当前事象，并不作价值判断，也没有永恒意义。所以当事象倏忽过去，言辞的描述效用也同时消逝，那么你执着地要了解这已成陈迹的死语又有什么意义呢？不但没有意义，而且只徒然使不断新生的事象又在你的执着中流逝，使你因留滞于过去一刹那之故，连带地也不能与新生的刹那刹那观面相当，以致永远比“现在”慢了一步。于是生命便与当前的大化违隔而丧失了生命的自然清通，这在告子“生之谓性”的系统下，等于是丧失了人之性，这当然是一件最最严重的事。所以为保存这一份与大化相随顺的“生命之自然”，便只能对偶逢不解的某一言辞（描述当下事象的），此心当下割弃，更不执着留滞（因所以不解，或正因生命的留滞故），使此心略过这一刹那，仍及时与下一刹那觌面相当而不隔，而不要因心执着求解之故，牺牲了整个生命的淸通自然。这便是告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”两句话的意思所在。而言、心、气实是一贯而下，不因言之不解害心于执着，不因心之执着害气之淸通自然。其归宿毕竟在保护气化之自然上，心则只是一附属于气之化，但虚应而无真实发用的心，这即等于不存在，逐亦无所谓动不动了。告子的不动心之道，便是这一种型态，而实与北宫黝、孟施舍的强鼓其气、强执其心大大不同。

以上所述，便是告子或道家之流的不动心之道。但在孟子的系统中，对心、气、言的理解以及对三者关系的看法却与告子不同，因之依告子的系统，这两句话原极顺理的，依孟子的系统便不能同意。原来在孟子，“心”不是附属于气之自然，只作虚应，并无实用的机构。心乃是可以决定生命的道德方向，赋予生命及一一事象以价值的主宰。所以在孟子，心才是最高层次的存在（这就是所谓“道德心”）。至于气或说自然生命，固然也如告子所体会，是淸通不滞的存在，但却不只是如此，它还可以在清通不滞的运化中直透出一种道德的意义。在告子或者道家；乃以为这所谓道德意义的实现是必与生命之清通矛盾的，所以在保护生命的前提下只好牺牲了道德；而使心剥落了其真实的本质，成为虚的存在。然而在孟子，则实见出二者并不矛盾；不但不矛盾，而且是本末贯通（道德心为本，生命之气为末），相养互成，实为一体。心因气而落实，不再是虚的存在；气因心（道德心）而透显出意义，不只是清通的自然，而更有磅礴的热力。所以说志是气之帅（所以决定方向者），气是体之充（所以充发热力者）；志是本（至也），气是末（次也），而本末交相养，所以当一面持其志，一面亦毋暴其气。而虽交相养，毕竟道德心仍是大本，所以当大本放失，原不应别于气上去求依托。这是孟子所以尚认可“不得于心，勿求于气”这句话的缘故，但要注意的是孟子对这句话的解法已和告子大不相同了（告子是解作“心于言不得其解时，勿执着以害其气之清通”，孟子则解作“本心放失，当直于心上反求，而勿求助于气之支持”，二解各有其系统下之意义）。

再说到言，在孟子的系统下，由于生命的表现不纯是清通自然而已，而犹有其道德创造的实绩；所以生命行程中的一一事相，也就不是才过即化，而正有其客观的意义。事相的价值既存于历史中而不泯，于是描述事相的语言也就相应地具有客观的意义而亦非才过即化了。吾人正可由留存的语文记载中探知生命的历史，了解人类道德实践累积至今的内容，而决定生命在当前一步应踏出的方向。因此“言”之不得其解，又焉可迳置不理呢？这就是孟子反对告子“不得其言，勿求于心”这句话的理由。换言之，即孟子在其以道德心为主导的系统下，是可以肯定知识的意义的。而告子或道家在其以自然生命为主导的系统下，则不能肯定知识的意义。

以上，我们把孟子原文中所提到的几种生命型态都展示出来了。就是：以生命之气的鼓荡为主导的北宫黝与孟施舍的型态；以生命之气的清通不滞为主导的告子或道家的型态；及以道德心的创发实践为主导的孟子或儒家的型态。对这几种型态简别清楚了，我们便可以进一步讨论孟子这一型态的养气工夫了。

既曰：“‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者，何也？”

曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者，趋者，是气也；而反动其心。”

【注释】

（二十一）（志）壹：专一也。

（二十二）（气）壹：凝聚也。

（二十三）蹶：急走也。

【疏解】

这里首先讨论到心气交相养的问题。原来虽说心是本，气是末，但本末原相贯通，非为对立的二元，而既为一贯，则当如王船山所云：“本大末亦不小”，道德心秉其灵明固然足以领导生命，生命秉其气力亦足以影响心志。在这里很可注意的是孟子直以志、气并称（是一贯之体的两端），丝毫没有贬抑气的意味，这便和后世儒者尊心贱气，常将气之影响心说成无明之素动，人欲之挟持，直将生命看作罪恶根源的偏见大异其起。此所以说孟子于孔子之道，是十字打开而不是一字打开；不止是在心上确立道德创造的力向，也更在气上开出道德实践的力量。所以在这里孟子只是平平道来，说志“壹”则动气，气“壹”则动志。志当然该要是壹的，壹才能确定方向，气也当然该要是壹的，壹才能凝聚力量。所以气壹并没有什么不好，而不好者只在气与心各壹其壹，不相配合罢了。所以孟子举了急走足以浮动心志的例子，来说明单是专壹其气，忘却时时提撕其心志以与此专壹之气相配，则气之专壹便成无方向的力量，此力量无根而动（暴其气），便足影响人心志的宁定。所以真要不动心，除却自证其心为一道德真心之外，还须将此心的道德性直贯到气上以善养其气，才能本末相养，抵于大成。这便正式引到下文讨论以义养气的工夫了。

“敢问夫子恶乎长？”

……

“揠苗者也，非徒无益，而又害之。”

【注释】

（二十四）知言：能了解言语中的涵意。

（二十五）直：正道。

（二十六）馁：萎缩。

（二十七）义袭而取之：袭取一义行，然后以之为定型而照做也。

（二十八）外之：以之为外，谓告子以义为在外也。

（二十九）必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也：顾炎武谓当作“必有事焉而勿忘，勿忘，勿助长也。”以“忘”字作“正心”二字，乃传写之误。今从之。

（三十）闵：通“悯”，忧也。

（三十一）揠：拔也。

（三十二）芒芒：疲倦貌。

（三十三）其人：指其家人。

（三十四）病：疲倦也。

【疏解】

这段话中最重要的意思当然在“至大至刚”、“直养无害”、“配义与道”，“集义所生”诸语。这便明白宣示了生命之气的鼓荡不是盲目无根的蠢动——所以北宫黝、孟施舍的逞其气是迷失大本的——，而生命的本质也不是空虚无实，徒有一份自然淸通的流动——所以告子或道家之流的不肯定道德，乃是似有本而实无本——。在孟子看来，生命之气本来是实，因此也本该鼓荡，鼓荡了才能至大至刚，与天地真实流行的大气相滙同流，而不是蹈暇抵隙，只在空虚处不即不离，而实际上仍是与天地的实体违隔不通。问题只在气之鼓荡，当循如何的途迳才是真实的鼓荡而已。如北宫黝、孟施舍之鼓荡，只是一己有限之气的强撑，徒然酿成物我对立相争的困局，又焉得不馁？真实的鼓荡，乃是直循天地的正理，以鼓荡天地的大气；所以发动之端虽在我，而鼓荡起来的，却可通于天地。因与天地通理，所以直而不隔；因与天地同气，所以刚而不馁。这天地的直理，便是道德的秩序；这天地的刚气，便是道德的实体。人以天地的实体，在天地的直理中行，自是浩然充塞，具有实体的无限；亦是流行无碍，具有作用的自由。不似北、孟之辈，以无源之水，强加鼓荡，结果是欲鼓其气而实害其气。亦不似告子之流，虽发现了自由无碍之道，却无实体去充盈它、贯彻它，徒然落得个虚无黯淡的自由。这便是孟子说“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”的实义所在。而所以能如此，要言之亦无非是使生命之气能与道义相配，即心、气交养而合一而已。

当然，要达到这至大至刚的境地（是“境地”不是“境界”。境界是可由心转而顿现的，境地则必须由实修而渐至），非可一蹴而几。事实上凡属存在面之事，都不能不由渐而至道德实践既不只是心上事而还是气上事，则当然不能徒靠一悟。道家者流所以能在俄然之间，脱然无累，乃因他成心遗忘（尚不是“否定”了，只是“遗忘”掉）了宇宙人生的实气（此气现为一一事象），说一一事象才过即化，而只去体会一一事象间的清通无碍（即所谓“任气”）。也就是说，他只有心上工夫而无气上工天，而心上工夫也只是消极的使其清虚而不是积极的裁成万物。因此他当然能悬绝万缘，靠心的当下一忘而去其壅塞，返其清通。但在儒家的系统看来，这一忘也正是其盲点所在，是不能面对真实的人生而有所逃避的所在。道家因此不能有至大至刚的畅直，而必有委屈苟且，而一有委屈，即终不能久。此所以孟子虽明知行告子之道，能先得不动心之效，而仍要从真实的正道直道上行，以积渐成其浩然之气。这积渐的功夫，即是所谓集义。集义者，便是时时刻刻要使自己生命之气的流动都如天地之理（配义与道），也就是时时刻刻在撞破小己有限之气的鼓胀，去扣击与天地大气相融的通路。到工夫日深，义日精仁日熟，使生命由生理凝成的结构，俱不成锢蔽而俱成通路，于是生命既有刚骨以独立（生理结构并不坏，“习”亦并不坏，都是使个体生命得以存在的条件），亦能六通四辟以合天。这便是由有限伸入于无限之道，所以要企及无限，本来是不必牺牲有限的，而且正因对有限的存在一无牺性，所以其无限的境地也才不落空。

然而，人们为什么会忍心牺牲有限以求企及无限呢？这最根深的一个原因便是“心急”。人困于有限的束缚，急于要立刻企及一个无限的境界，遂不免执人生之一义以强求了，而不知牺牲了一义以外的他义，即已违隔了宇宙人生全体之义。这执一义以强求，便叫作“义袭而取之”，北、孟之辈，但知鼓荡生命之气，这原也是一义，但无他义以配合而强执此一义，便必逼成物我对立的绝路。告子道家之流，但知生命之自然清通，这原也是一义，但妄执此义而忘却其他，亦必流为阴凉委屈，无意义无价值的存在。而这些执一废百的态度，既实与人心的全体有亏，那么当他行有未直（既有亏，即必不直）之时，本心必隐然自知，知而不能正视，即当下与天地的正理直气隔绝而馁了。所以在这里，孟子断言“告子未尝知义，以其外之也”，其实不只告子，北、孟亦然，成心（不自知地有此成心）抹煞忘却，即是推之于外，此即是非义之行，挟非义之行而想求不动心，自然都是走错了路。而错入歧途的原因，则还由于心急而已。

因此，孟子在下文便提出养气的要诀，便是“必有事焉而勿忘，勿忘，勿助长也。”只要时时刻刻勿忘道德实践之事，然后日久功深，自然集义成德。最怕的是心急揠苗，那便是不以直养，结果必定反害其气，亦伤其心。北宫黝、孟施舍、告子等等，说来都是拔苗助长之流呢！

养气问题的讨论，到此告一结束。下面便顺理引到知言问题。兹先引原文如下：

“何谓知言？”

曰：“诐辞，知其所蔽；淫辞，知其所陷；邪辞，知其所离；遁辞，知其所穷。生于其心，害于其政，发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”

【注释】

（三十五）诐辞：诐，偏陂也。谓偏执一端之言辞。

（三十六）淫辞：放荡之言辞。

（三十七）陷：沉溺。

（三十八）邪辞：邪僻不正之言辞。

（三十九）离：叛离正道。

（四十）遁辞：躲闪卸责之言辞。

（四十一）穷：困屈。

【疏解】

这一节即是肯定言不是如告子所认为，只是对应于才过即化的事象，亦为一才过即化，并无客观意义的“虚应”。在孟子，乃知心是实，气是实，因之连结心与气（气即现为一一事象）的言亦是实而有其客观意义。所以心有偏蔽，发而为言，也就各各对应而有其偏蔽的型态。这种偏蔽的言辞；即构成对真实宇宙人生的曲解而不自知，终陷于自害其政，自害其事的境地。所以从彻见宇宙人生真理的人看来，这些人的自蔽自陷之状是极彰明较著如洞见其肺肝，亦使人不能无悲叹不忍之情的。所以不但正直的言辞有积极的客观意义，就是偏蔽的言辞也同样反映出客观的情状而有其消极的意义。以此之故，吾人对世间之言辞又焉能视作光影，只是随机驱遣，流为玩弄呢！

由上文冗长的讨论，我们可以了解，孟子之义理，确是本末兼顾的，他重心，亦重养气知言；知顿，亦知渐养之功。而对生命的种种型态，人心的种种偏执，更有如实的了解，亦因此善于度人之心，而诱人于善。只因孟子雄辩滔滔，许多言辞的底蕴隐而不现，后人逐不易知其义理之正。所以孟子的文章，是很值得我们去细细寻绎疏解的。

至于本章以下还有一大段孟子谈到伯夷、伊尹，与孔子的生命层境，并表示愿学孔子的话，由于与本部分的范围无关，因此暂略去不加疏解。而本部分“孟子的修养论”，亦到此全部结束。

编自《孟子义理疏解》