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自古言性的进路，告子“生之谓性”代表一个传统，儒家主流的人性论又是一个传统。儒家主流的人性论又可以分为两路，一是《中庸》“天命之谓性”所代表的，加上《诗经》“维天之命，於穆不已”以及《易传》“继善成性”，皆是形而上地（本体宇宙论地）统体而言之。（注九）另一进路则是孟子所代表的，孟子从内在的道德性而说性，这是经由道德自觉而道德实践地言之。孟子与中庸的进路虽有不同，但二者所说的性都是“体”，中庸易传是道体与性体通而为一，孟子则是性体与心体通而为一（说到极处，心、性、天通而为一）。而且两者所说的善，亦都是称体而言。因此，孟子所谓性善，并不是从事行上指说人有如此如彼之善行善事，而是从体上肯定人人皆有先天本善的内在道德性。（道德实践所以可能的根据，正在于此。）
然而，性乃是潜隐自存的本体，它必须通过心的觉用活动而呈现。所以，性不可见，由心而见。而孟子亦正是即心而言性，以心善言性善。
一、由不忍之心见性善
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内（纳）交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（公孙丑上6）
不忍亦即不安。孔子从不安指点仁，孟子从不忍指点怵惕恻隐之仁，其义一也。对于他人之受苦痛、受饥寒、受委屈，或者见人面临生死危难之时，人皆会流露不忍不安之心。此不忍不安之心，实即仁心，亦即人人先天本有的善性。在此，孟子具体地指点我们：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”怵惕恻隐之心，即是惊骇恐惧、悲悯不忍之心。当我们忽然之间看见一个刚刚会走路的小孩即将掉入井里，这时候任何人都会陡然受惊，即时呈露悲悯不忍之心而不加思索地冲过去抱救他。孟子举此例证以指点人人皆有仁心善性，可谓最为具体而真切。在此，有一个意思不可忽略。“乍见”二字，乃表示此时之“心”，是在没有受到“欲望裹胁”的情形之下而当体呈露的。这是本心的直接呈现，是真心的自然流露。所以人去抱救那个即将入井的小孩——
（1）既不是想要藉此与小孩的父母攀交情；
（2）亦不是想要得到邻里亲朋的赞誉；
（3）更不是担心假若不救小孩就会使自己受到见死不救的恶名声。
总之，不是为了任何利害的考虑或欲望的驱使，而完全是“真心呈露，随感而应”，完全是“良心之直接呈现，天理之自然流行”。在这里，根本不再需要向外去寻求一个什么理由。孟子直接就此人人皆有的怵惕恻隐之心（不忍之心），来指证性善，真可说是“直截简易”之至。
反之，如果人去救此小孩，是为了“内交”“要誉”“恶其声”等等，便已落入思虑而在计较利害得失；这时，他心中便有所夹杂而不纯粹了。古代希腊怀疑论者，见其师陷于泥淖，他并不立即伸手去救他老师，却本于他怀疑论者的态度站在一旁进行思考：救他呢？还是不救呢？救与不救的理由，那一面才是无可辩驳的呢？我有什么义务非救他不可呢？如此一疑再疑，而其师死矣！其实，我们亦不必笑这位怀疑论者，现代的人亦常常不能就孟子的指点而反求诸己，以当下肯定人性之善；他们总觉得一个例证不够，想要多找几个来证明一下。看起来他似乎是在认真求证，实际上，他是把生命的问题转入知识的领域，根本是一种“内轻外重”“舍近求远”的想法。大舜“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然而莫之能御”（注一〇），而你却将生命中的真理往外推，试问身心以外的例证再多，又与自家生命有何相干？人不自信自肯，只想从外面找一个攀依投靠之处，便永远没有自发内发的力量，生命亦将永远悬空吊挂而不能直正落实立根。孟子的指证已经如此直接具体而真切，你还不识自家宝藏，而要枝枝叶叶外头寻么？
二、由四端之心见性善
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：‘天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎？’故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。”（告子上6）
乃若，朱注解为发语词，而赵岐注则谓：若、顺也。“乃若其情”之情，实指心性而言。在孟子，心、性、情、才，一也。（说见下第四节）人若能顺其本然的恻隐羞恶之情（心性），是可以为善的——譬如顺恻隐则可以表现为仁德仁行，顺羞恶则可以表现为义德义行，等等。孟子所谓性善，正是从这里说。
恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，是性体发露出来的四端（注一一）。
（1）仁之端为恻隐之心；恻、是伤之切，隐、是痛之深，恻隐之心亦即不忍之心。
（2）义之端为羞恶之心；羞、是耻己之不善，恶、是憎人之不善。
（3）礼之端为恭敬之心；敬发于外谓之恭，恭主于内谓之敬。
（4）智之端为是非之心；是非、乃就道德上的是非而言。
“仁义礼智”，是我本有之美，并非从外而来。所以说“非由外铄我也（注一二），我固有之也，弗思耳矣”。此所谓“思”，不是一般所谓思考的思，而是反省性质的省思之思。下句“求则得之，舍则失之”之“求”字，亦不是向外求取，而是反求诸己。故省思、反求，意正相通。前节所谓“乍见”，是吾人之心在“孺子将入于井”这一种特殊的情境中，未会受到生理欲望之裹胁，而当下直接地呈现；而此所谓“思”“求”，则是在反省自觉中摆脱了生理欲望的裹胁，所呈现的独立自主的活动。由此可知，“乍见”时的触发是不自觉地当体呈露，而“思”“求”则含有工夫的意义，必须通过自觉而呈现。而无论自觉地呈现或不自觉地触发，皆是“我固有之”的先天的“本心”（注一三），而四端即是本心活动的四种基本形态。由四端之心指证性体之善，正是孟子言性的进路。
诗四句，见诗经大雅烝民之篇。今毛诗蒸作烝，夷作彝。烝民、众民也。“有物有则”，物、事也。则、指行事的法则或道理。相对于每件事物，都存在着一种行事的法则：如目之视须明，耳之听须聪，事父当孝，待人当恕。目视、耳听、事父、待人，这是“事”；而明、聪、孝、恕，便是“则”。人类的生活必须依循事理之则而行，所以说“天生烝民，有物有则”。秉、执也。彜、常也。懿、美善也。人民秉有这恒常之性，所以能够自发内发地“好是懿德”。此所谓“好”，并不是一般嗜好之好，而是有道德判断意义的“好善恶恶”之好。孔子说“为此诗者，其知道乎”。这位写烝民之诗的诗人，确实具有道德的洞见，有道德的真实感。而“秉彝”二字，亦已很接近“性”之义，所以孟子特引此诗来印证他的性善说。
三、本心即性、心性是一
孟子言不忍之心、四端之心，皆是通过心善以指证性善。因为孟子言心，既不是心理学所讲的感性层的心理情绪之活动，亦不是表现知虑思辨作用的知性层的认知心；而是指说德性层的德性主体，是从体上说的内在道德心，是实体性的道德的本心。它同时是心，亦同时是性。所以，内在的道德心，即是内在的道德性；说心、是主观地讲，说性、是客观地讲。因此亦可以说，心、是性的主观义，性、是心的客观义。主客观统而为一，则本心即是性，心性是一，不容分而为二。
孟子曰：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。”（尽心上21）
人之性，受之于天，其分（分、读去声）有定然性，既不因得位行道而增加，亦不因穷困独居而减损。君子之所以为贵者，即是这定然而无可增损的性分；这是终身有之，不假外求的。
“仁义礼智根于心”，这句话大有意义。根、本也。性虽禀受于天，但仁义礼智的内在之本，即是心；所谓根于心、本于心，亦就是“内在于心”的意思。在孟子，心性是一而非二，所以仁义礼智之性，必然是“内在的道德性”。唯此所谓“内在”，却并不与“超越”相对相隔——
（1）从性受之于天（天所与我）而言，可以说“超越”；
（2）从其根于心（我固有之）而言，可以说“内在”。心性既然是一，它便是“即内在即超越”者。
综括而言，孟子所说的心性，实具三义：
1内具义（我固有之）——孟子谓：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”仁义礼智，内在我心，是“我固有之”的，此即心性之“内在义”。
2普遍义（人皆有之）——孟子谓四端之心“人皆有之”，又说人心有“同然”，“圣人先得我心之同然耳”。可见心性之善，自圣人以至于众人莫不皆然，此即心性之“普遍义”。
3超越义（天所与我）——孟子谓：“心之官则思，思则得之不思则不得也。此天之所与我者。”心能省思，故能得心所同然的“理、义”。这心所同然的理义，乃是“天所与我”者。可见人之心性受之于天，天是本心善性超越的根据，此即心性之“超越义”。
据此三义，可知儒家“心性天通而为一”的义理纲维，在孟子这里，即已明显地开示出来。故孟子在尽心篇开宗明义便说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”
注八：按、孟子即心言性，乃是从心说理；以心善说性善，即是肯定“心之自发的善性”。依孟子，不但心悦理义，而且心即理义，心与理义（道德法则）为必然地一致。故陆象山王阳明即承孟子而直言“心即理也”。这是从心说理（心含具理、由仁义行）。康德以意志自由为设准，而不以意志自律即是本心；因为康德没有儒家道德的本心（良知本心）之观念，故不喜欢说“心之自发的善性”。他只是从意志自律说道德法则，以道德法则规范心（习心）之活动。如此便不是“从心说理”，而只是“从理说心”。于孟子学之所至，康德尚有一间未达。牟宗三先生译注“康德的道德哲学”（台北、学生书局出版）页二六一、二六四、二八三有长段之案语，请参看。
注九：按、“本体宇宙论”，乃牟宗三先生“心体与性体”（台北正中版）书中之用语。因为就儒家之形上学而言，本体论与宇宙论这二个层面的义理，是可以通而为一的。儒家讲的道体（形上实体），并不只是一个抽象思考中的本体概念而已，而是能够自起“妙运气化生生”之作用的活灵之体。它既是本体论的实有，同时亦是宇宙论的生化原理（创生原理），所以牟先生特别以“本体宇宙论的实体”而综言之。这个词语，确能恰当相应地显示儒家“道德的形上学”之特色。
注一O：见孟子尽心上篇第十六章。
注一一：孟子公孙丑上有云：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”故谓之“四端”。
注一二：尔雅释名：“铄、美也。”朱注云：“铄、以火销金之名，自外以至内也。”两义皆可通。
注一三：“本心”一词，见于孟子告子上篇第十章。
编辑排版：其嘉
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本文作者：蔡仁厚，转载自：《孔孟荀哲学》。
