蔡仁厚:了解儒家学问的几个要点

上月下旬,收到贵社一封信,希望我答应来作一次讲演。之后,黄同学等几位又专程上华冈面邀,盛情可感。我本想讲一讲儒家的狂狷精神,但黄同学他们谈到,一般同学在读书听课时,觉得儒家学问广博宽泛,很难把握它的理路,对它的义理不易有相应的了解,尤其不容易把儒家的道理和自己的生命关连起来。因此,要求我在这个问题上,作一点提示,指出一些方法,以激发大家对儒家的兴趣。我觉得这个期望太大,我无法以一次演讲,来满足诸位的要求,我也提不出什么直截了当的方法,来帮助大家有效地把握儒家的义理。经过一番斟酌,才决定讲现在这个题目:了解儒家学问的几个要点。但什么是了解儒家学问的“要点”呢?这又是一个不易答覆的问题。同时,各人的答案也会互有异同、难相一致。我并不打算对这个问题作列举式的解答。我只是顺着“认识它的特性——说明它的内容纲领——把握一个契会于它的进路”这一个线索,来大略地谈一谈。

 

一、儒家学问的特质:生命的学问

 

儒家学问重视实践,而不着重于知识理论的论证和概念的思辩。因为它的重点并不落在“知识”上,而是落在“行为”上。它不太着重于满足理论的要求,而是着重于满足实践的要求。所以儒家之学可以说是行为系统的学问,而不是知识系统的学问。它很重视所学的和所做的通而为一,所知的和所行的打成一片。因此,主张学行合一、知行合一。这都是重实践的表示。因为重实践,所以就特别正视这个实践的主体——生命,它以自己的生命作为学问的对象,因而形成了以生命为中心的所谓“生命的学问”。

 

人的生命,有正负两面。正面的是德性生命,负面的是气质生命或者说情欲生命。对于正面的德性生命,要求涵养、充实、发扬、上升,以求得最后的圆满的完成。对于负面的气质生命或情欲生命,则需予以变化和节制。变化,是对气质而言,化掉气质中的偏与杂,使生命变得中正合理而无所偏,变得清澈纯一而无所杂;节制,是对情欲而言,要使情欲纳入轨道的限制中而不放纵、不泛滥。这负面的变化气质、节制情欲,固然为儒家所重视,但他们用心用力的重点,则集中在正面的积极的德性实践方面。

 

道德实践又可分为主观面的实践和客观面的实践。主观面的道德实践,以完成德性人格为目标,这就是所谓“内圣”之学。客观面的道德实践,以淑世济民、成就天下事物为目标,这就是所谓“外王”之学。内圣一面,是各归自己,以要求生命内部的合理与调和。外王一面,是由自己出发,而关连着社会人群与天下事物,以要求自己与他人、自己与事物之间的合理与调和,也就是说,要求群己关系、物我关系的合理与调和。无论主观面或客观面的实践,要想得到合理与调和,都必须从内省修德做起,以培养“德性的主体”。

 

所谓德性的主体,就是内在的道德心、内在的道德性,也就是孔子所说的“仁”和孟子所说的“本心、善性”。而仁心善性这个道德的心性,又不只是内在的,它同时也是超越的。中庸说:“天命之谓性”。天道天命贯注到我们生命之中而成为我们的性,这是由上而下,由超越而内在。人有了这天所赋予的仁心善性,再通过尽心尽性的工夫,上达天德,以与天道天德相合,这是由下而上,由内在而超越。由上而下是来,由下而上是往。这一来一往,于是乎,主观内在面的心性与客观超越面的天道天德,便通而为一,这就是所谓“天道性命相贯通”。——儒家就是根据这个“既内在而又超越,既主观而又客观”的心性本体,来进行他们学问的讲论,来展开他们人生的实践,来完成他们价值的实现和创造。

 

总括地讲,儒家这“生命的学问”,(1)由主观面的纵的实践,要求与天道天德合而为一,这是成就生命之“质”的纯一高明;(2)由客观面的横的实践,要求与天下民物通而为一(连属家国天下而为一体,与天地万物为一体),这是成就生命之“量”的广大博厚。高明以配天,博厚以配地,这两面合起来,人的庄严高贵充实饱满的生命便可以得到真实的完成。

 

以上是关于儒家学问的特质一个粗略而简要的说明。下面我们将进一步介绍一下儒家学问主要的方面和内容。

 

二、儒家学问的纲领:内圣与外王

 

关于儒家学问内容的说明,我们仍然不打算采取列举的方式,而是就便地顺着“内圣”与“外王”这两个老名词,来作一个纲领性的指述。

 

甲、内圣之学

 

内圣之学,以成圣成贤为目的。儒家认为人人都可以成圣贤,都可以通过道德实践,完成自己的德性人格,以进到圣人的境地。——真的可能吗?可能的根据在哪里呢?我们如此追问道德实践所以可能的、超越客观的根据,便是关于“本体”的问题;追问道德实践所以可能的、内在主观的根据,便是关于“工夫”的问题。内圣之学,主要就是集中在本体与工夫这两个问题上。重视工夫,固然是满足实践的要求;而讨论本体,也不是理论的兴趣,而仍然是为了满足实践的要求。这是儒家学问的一大特色。

 

1.先说本体的问题

 

所谓本体,超越地说,是意指那形上的实体。在这方面,无论说天道、天命、天德、天理,或者说乾元、太极,全都是意指天道本体,简称“道体”。又中庸说“诚者,天之道也”,所以诚也是本体,可名曰诚体,诚体即是道体。这个“体”,既是形上的实有,而又能发出创造生化的作用。这是在诗经、中庸、易传都有明显的表示的。诗经说“维天之命,於穆不已”,这是说天命之体深奥深邃,而又流行不已。中庸说“天地之道,可一言而尽也。其为物不贰,则其生物不测”。所谓生物不测,是说天道生化万物,神妙而不可测。系辞传说“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此”。无思无为的易,是易道、易理,它即寂即感,而通天下之故,成天下之事,正表示它能自起创造生化。总之,儒家所讲的道体,是即体即用、即寂即感,能发用流行,能自起创造生化的本体。

 

这个道体,由超越而内在化,下贯而为人之性,它就是性体、心体、仁体。这是天之所命,是天所与我者,是我固有之的,是人人莫不皆然的。所以儒家讲心性,一定要透到心性之源,要通到天道诚体上。这个超越与内在通而为一的心性本体,也可以叫做天心仁体。(天心,表示它是超越的;仁体,表示它是内在的。总之,是既超越而又内在的。)它就是道德实践所以可能的超越客观的根据。以上是关于本体方面。

 

2.再说工夫的问题

 

人具备了这个心性本体,它是否就能在我们的生命之中起作用呢?换句话说,内在于我们自己、或者说在自己主观这一面,道德实践是否必然地可能呢?这步追问,就是实践入路的问题,也就是“工夫”的问题。

 

远从孔子的“践仁以知天”,孟子的“扩充四端、尽心知性知天”,中庸的“慎独、致中和”,易传的“穷神知化、继善成性”,大学的“明明德”,以至于周濂溪的“主静、立人极”,张横渠的“变化气质、尽心以成性”,程明道的“识仁、定性”,程伊川的“居敬穷理”,朱子的“涵养察识,即物穷理”,陆象山的“先立其大、辨志辨义利”,王阳明的“致良知”,凡此等等,全都是指点工夫的进路,也就是指点为学入道之方。其目的,是要体证本体,使本体通过工夫而呈现起用。本体既已呈现,我们便能自觉、自主、自律,能自定方向,自发命令,来好善恶恶,为善去恶,以完成道德的实践,不容已地表现道德行为。儒家这样郑重注意实践工夫的问题,就是为了要建立道德实践所以可能的内在主观的根据。

 

等到本体与工夫的问题都透澈了,最后一定是体用合一:即体即用,承体起用,即用见体。所以明朝的儒者就常说“即本体即工夫,即工夫即本体”。这时,内圣成德之学才算达到通透圆满的境地。

 

乙、外王之学

 

外王是内圣的延伸,内圣一定要通向外王。因为道德的心性,不仅要求立己,同时也要求立人;不仅要求成己,同时也要求成物。所以一定往外通,通向民族国家、历史文化,要连属家国天下而为一体。尚书所谓“正德利用厚生”,孔子所谓“修己以安人,修己以安百姓”,孟子所谓“亲亲而仁民,仁民而爱物”,全都表示要通出去,以合内外、通物我,以开物成务、利济天下,这就是外王之学。

 

儒家讲外王,在以往是圣君贤相修德爱民的仁政王道。这方面理想很高,但今天看来,在客观义理上还是不足够的。最主要的症结,是“只有治道而没有政道”,连带地“开物成务”的知识条件也有所不足。在中国传统的政治上,对于政权的转移,当然有它的解决之道。那就是禅让、世袭、革命、打天下。“禅让”是公天下,但让贤传位并没有客观的法制,所以不能保证天下为公理想的实现,终于转为家天下的“世袭”制度。由于世袭家天下的不合理,促成了汤、武“革命”。革命本是应乎天理、顺乎人心之事,但汤武革命的结果还是家天下。到了秦汉以后,干脆就是用武力“打天下”,抢夺政权,而形成私天下,连三代家天下的半私半公也说不上了。(按、三代虽是家天下,但封侯建国,则也表示与诸侯共天下,其中含有相当的公性。所以黄梨洲在明夷待访录原君篇中,说三代以上是藏天下于天下,秦汉以下是视天下为私产,藏天下于筐箧。)

 

从禅让而世袭,而革命,而打天下,正明显的表示,在政权转移这个问题上,并没有建立客观的法制。也就是说,安排政权的“政道”,还没有开出来。所以在今天讲外王,必须有新的开扩和充实。新外王的内容,应该含有两方面:

 

(1)政治方面,要开出政道,以消解朝代更替、治乱相循的问题,并解决君位继承的问题,以及代表治权的宰相地位的问题。具体地说,就是要完成民主建国的大业。

 

(2)要开出知识之学,以极成事功。外王事功,不只是英雄主义的事功,也不能停在圣君贤相的形态上。而应该真正“开物成务”“利用厚生”,进而“为生民立命,为万世开太平”。要想达成这个使命,除了要开出政道,另一方面还要开出知识之学,以建立纯知识的学理,同时也要解决成就事物的具体知识和实用技术的问题。

 

总括地说,新外王的内容,一是国家政治法律——要求民主建国的完成。二是逻辑数学科学——开出知识之学,以真正做到开物成务,利济天下。

 

对于儒家这一套兼含内圣外王的生命的学问,我们将从什么进路来体悟它、契会它呢?这就是下面的论题。

 

三、契会儒家学问的进路:由文化意识入

 

古人教学者,首先就是立志。所谓“志于道,志于仁”,希圣希贤,做第一等人,都是教人立志的意思。这样的立志,确实是契入“生命的学问”的一个很顺当的途径。还有所谓“居于仁、由于义”,居仁由义也是很切当的为学入道之方。但这些话讲老了,已经不易醒人耳目了。今天,我们可以换个方式来说。

 

凡是一个真正的儒者,都有深厚而强烈的文化意识,所以要了解儒家,也应该由文化意识入。王船山说:“有家而不忍家之毁,有国而不忍国之亡,有天下而不忍失其黎民,有黎民而恐乱亡,有子孙而恐莫保之。”不忍家国天下沦亡,不忍民族文化之统断灭,而思有以保存之、继述之、光大之的仁心悲愿,这就是文化意识。人具有强烈的文化意识,就容易契会儒家的精神,对儒家学问也可以有相应的了解,也能很自然地将儒家所讲的道理和自己的生命关连起来。

 

具体一点说,我们这里所谓的文化意识,它含有三方面,一是价值意识,一是道德意识,一是民族意识。

 

一、价值意识——在儒家来说,价值意识首先是通过“人禽之辨”来显现。人自觉地和禽兽划清界线,这是人性自觉的第一步。这一步自觉,也就是价值意识的萌发。有了这一步价值意识的觉醒,然后才能进一步有人文世界各种价值的创发和建立。所以人禽之辨,是“人之所以为人”的最初的界线,也是最后的界线。“人是人,不是物”,这是一句无限庄严而又含义丰富的话。孟子说“人之所以异于禽兽者几希”。儒家就是把握这几希而微的仁义之根,来建立人性、人格、人伦、人道,以开出人文世界的价值。

 

二、道德意识——是通过“义利之辨”来表示。自从孔子说“君子喻于义,小人喻于利”,孟子说“何必曰利,亦有仁义而已矣”,以后的儒者便特别重视义利之辨。董仲舒说“正其谊不谋其利,明其道不计其功”。这话常受误解。殊不知“义正”就是利,而且是利于民的公利,利于国的大利。“道明”即是功,而且是遍及天下的广大之功,泽及后世的长远之功。所谓不谋其利,不计其功,只是告诫人不可谋求私利,不必计较近功,以免害义害道而已。所以义利之辨也就是公私之辨。儒家又严辨王道霸道,王道以德为本,以义为先;霸道以力为本,以利为先。所以严辨王与霸,也就是严辨义与利。至于君子小人之别,更是以义利公私作为衡量的尺度。所以在儒家,无论人品、功业,都是以“义利之辨”作为评判的准据。这是强烈的道德意识。这种道德意识是发自愤悱怵惕的道德感,也是一种不安于卑陋、不忍心堕落、而要求德性上升的表现。没有道德意识的人,对儒家所谓“慎独”,所谓“内自讼”,所谓“诚意正心”,所谓“天理人欲交战于胸”以及所谓“义之所在,生死以之”等等的道理,是无法有真切的了解的。

 

三、民族意识——是通过“夷夏之辨”来表示。春秋“严夷夏之防”,是文化意识,是“文明”与“野蛮”的分别,而不是狭义的种族界限。这就是所谓“诸侯用夷礼,则夷狄之;夷狄进于中国,则中国之”。由这种以文化价值为依据的民族意识而培养成的民族精神,是开放的、和平的,不但不会基于狭义的民族主义而灭人之国、亡人之族,而且还能表现“兴灭继绝”的大仁大公的人类爱。抗战胜利之后,我们对日本的态度,就是这种精神的表现。

 

但当我们的民族国家遭受侵略、面临危亡的时候,保国保民、保文化衣冠的民族意识,便立刻激发出来,高张起来。而左传上那句“非我族类,其心必异”的古训,也立即浮现脑际而促使中国人警醒。于是团结自保、一致对外,而发挥为“春秋大复仇”的民族精神,来抵抗侵略,惩罚暴力。中华民族永远要求国家的统一,领土的完整。“分”只是暂时的忍耐,“合”则是永恒的要求。而收复失土,还我河山,更被肯定为全民族的责任,而且是子子孙孙的责任。陆放翁“王师北定中原日,家祭无忘告乃翁”的诗句,正表示出对于民族国家一种至死不忘的责任感。

 

附识:有时候,民族意识与文化意识也似乎可以分开,而为人所分别的表现。例如太平军反清,在当时可以说是汉人民族意识的发扬。但他们依傍所谓天主之教,而贬视甚至仇视传统文化,此便表示文化意识之丧失。曾左胡之湘军,为保护传统文化而对太平军作战,因而亦效忠满清。他们表现了文化意识,而压缩了民族意识,正与太平军相反。依据此一事例,似乎民族意识与文化意识二者不必相干,而可以分开来讲,也可以分别地表现。实则不然。反民族文化的民族意识,只是一股情绪,是无根的。而且人之所以能发生那一股民族情绪,原本就是由于文化之教养。相传石达开所撰一联:“忍令上国衣冠,沦为夷狄?相率中原豪杰,还我河山”。上联所谓“上国衣冠”,即意指汉族文化而言。但当他们反传统文化时,则当初那股民族主义的情绪,便软疲无力,散塌消尽。至于曾左胡诸人,由于民族意识受压抑而无法伸张,他们所表现的文化意识也因而无法充量至极。凡是不能伸张民族大义的文化意识,都是不纯粹、不圆满、不充实的。由此可知,民族意识与文化意识,二者只能“合”,而不能“分”。合则双美,分则两伤。

 

由价值意识、道德意识、民族意识凝合而成的“文化意识”,是儒家学问的血脉所在。离开了文化意识,可以说就没有真正的儒家学问。所以,要相应地真切地了解儒家,必须先要激发培养我们深厚而强烈的文化意识。

 

外国人可以接触一点禅,接触一点老庄,而很不容易相应地了解儒家,我想他们不能内在于中华民族,以具备同于我们的文化意识,应该是一个很根本的原因所在。而我们是中国人,照理说,对于儒家的道理应该是容易了解的。但(1)由于数十年来,大家把中国落后的责任,全往儒家头上堆,慢慢地使知识分子不自觉地贬视甚至怨怼儒家,无形中产生一种抗拒儒家的心理。(2)由于自满清到民国的“唯考据”的学风,固蔽僵化了中国的文化心灵,因而对于儒家的慧命及其深远弘博的义理思想,难以接得上了。(3)由于西方文化力量的冲击,打掉了我们的民族自信、文化自信,加上五花八门、纷然杂陈的思想观念,引诱我们盲目追逐,疲于奔命而不知回头。(4)由于社会之转型以及学校教育之西化,使一般人极少有机会接触圣贤的教化和阅读儒家的文献;即使哲学系中文系,儒家的义理思想也没有得到应有的比重。何况青年学生阅读文献的能力既有所不足,而偏偏又缺乏耐心与恒心,忽视了荀子“真积力久则人”那句话的意思。(5)更重要的,是一般知识分子,大多停在浅薄的理智主义的心智上,很少有人能自觉地激发培养自己的文化意识。——以上五点,说得虽不够周备,也庶几近是了。我认为一个中国的知识分子,都应该对儒家之学有基本而相应的认识。无论了解中国文化的过去,或是开创中国文化的未来,儒家都必然是中心,必然是主流。所以,了解并光大儒家之学,确实是我们不可推卸的责任,也是不可让度的权利。

(鹅湖月刊第十三期)

 

编辑排版:其嘉

 


 

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本文作者:蔡仁厚,转载自:《寂寞的新儒家》(鹅湖出版社)。

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  • 澤之
    知世分子 2022年5月10日 下午8:17

    向所有读者推荐蔡仁厚先生此文,值得收藏反复阅读,其中讲到了儒学的一些核心议题,有些也是儒学学习过程经常遇到的,蔡仁厚先生皆有简单扼要之明确。

    此文也会令我们对儒家的学问体系有一种更加清晰的认知,而非有时候仅仅落在一种含混的感觉上,相信最后对每个人做工夫也会大有帮助。