导航：本文选自牟宗三《圆善论》一书，点击查看目录。点击查看更多儒家在线学习资料。
西方的存有论大体是从动字“是”或“在”入手，环绕这个动字讲出一套道理来即名曰存有论。一物存在，存在是虚意字，其本身不是一物，如是，道理不能在动字存在处讲，但只能从存在着的“物”讲。一个存在着的物是如何构成的呢？有些什么特性、样相、或征象呢？这样追究，如是遂标举一些基本断词，由之以知一物之何所是，亚里士多德名之曰范畴。范畴者标识存在了的物之存在性之基本概念之谓也。存在了的物之存在性亦曰存有性或实有性。讲此存有性者即名曰存有论。因此，范畴亦曰存有论的概念。范畴学即是存有论也。此种存有论，吾名之曰“内在的存有论”，即内在于一物之存在而分析其存有性也，康德把它转为知性之分解，因此，这内在的有论便只限于现象，言现象之存有性也，即就现象之存在而言其可能性之条件也；吾依佛家词语亦名之曰“执的存有论”。
但依中国的传统，重点不在此内在的存有论。中国的慧解传统亦有其存有论，但其存有论不是就存在的物内在地（内指地）分析其存有性，分析其可能性之条件，而是就存在着的物而超越地（外指地）明其所以存在之理。兴趣单在就一物之存在而明其如何有其存在，不在就存在的物而明其如何构造成。有人说这是因为中文无动字“是”（在）之故。这当然是一很自然的想法。中文说一物之存在不以动字“是”来表示，而是以“生”字来表示。“生”就是一物之存在。但是从“是”字入手，是静态的，故容易着于物而明其如何构造成；而从“生”字入手却是动态的，故容易就生向后返以明其所以生，至若生了以后它有些什么样相，这不在追求之内，因为这本是知识问题，中国先哲不曾在此着力。故中国无静态的内在的存有论，而有动态的超越的存有论。此种存有论必须见本源，如文中所说儒家的存有论（纵贯纵讲者）及道家式与佛家式的存有论（纵贯横讲者）即是这种存有论，吾亦曾名之曰“无执的存有论”，因为这必须依智不依识故。这种存有论即在说明天地万物之存在，就佛家言，即在如何能保住一切法之存在之必然性，不在明万物之构造。此种存有论亦函着宇宙生生不息之动源之宇宙论，故吾常亦合言而曰本体宇宙论。
中国以往虽未构造出内在的存有论，然可以随时代之需要，文化心灵之开展，而补充之或吸纳之。动字“是”与“生”之异途只是自然语言之方便，并非义理之必然，非然者便成定命论。又，佛家有不相应行法，此已类乎西方之范畴，故可顺之而讲内在的存有论（执的存有论），只因佛家重视转识成智，故着重点不在此，因而遂亦未积极地构造出此种存有论。又朱子虽重视道问学，然光只顺其所说之道问学，既不足以成知识（科学），亦不足以成内在的存有论；但其系统中气自身之凝结造作，自成一机栝，此中即含有物本身之构造之问题，此是内在的存有论之根芽，但朱子却亦未能顺此而构造出一个内在的存有论，盖光只此尙不足够故也，无范畴故也。其太极之理所担负的仍是“存在之理”也。但朱子的这“存在之理”虽表示“存在”之所以然（超越的所以然），然其本身以非即心故，却亦无动用义，因而亦无创生义。有人以为朱子之理即是生之理，既是生之理，就有“能生”之动用义，此则非是。“生之理”并不表示此理本身就有“能创生万物”之动用义，这完全是两回事。吾明之屡矣，人还如此致疑，可见其既不虚心，又无思想义理之训练，其鄙陋也。朱子之思想甚一贯，为其辩护者皆一团混乱，不必为朱子之所喜。
又海德格虽力图建立其基本存有论，对于人这有限的存有详作存在的分析，然仍属内在的存有论，虽不是亚里士多德与康德之知识义的存有论。他力斥“表象的思想”而想后退一步回到“根源的思想”，但终未透出，未达无执的存有论之境；虽时有妙语，然终头出头没，纠缠不已也。
又西方虽以内在的存有论为主，然有时亦常有越出现象之存在以外引出某种东西以说明此存在者，如柏拉图引出理型以为说明一物之“是”之根据，此为“形式的存有论”，吾亦可名之曰纯质的存有论；又如罗素经由逻辑分析肯定原子性以为说明知识以及知识对象之根据，此名曰逻辑原子论，此为多元的存有论，吾亦可名之曰纯数量的存有论（来布尼兹的心子论则名曰纯质的多元论，此亦是一种存有论，对理型之为形式言，此可曰材质的多元存有论，此材质是就心子言，不就物理原子言。）然无论是理型，是心子，是逻辑原子，就其无创造性言，皆可属于内在的存有论，或说是内在存有论之变形，皆属于假定者，未能如由范畴而言的内在存有论之转为知性之超越分解者之为定然的。（胡塞尔的现象学，由意指的分析入，无假定，但亦是内在存有论之一变形，未能越出康德的超越统觉以外。）
若越出现象存在以外而肯定一个“能创造万物”的存有，此当属于超越的存有论。但在西方，此通常不名曰存有论，但名曰神学，以其所肯定的那个“能创造万物”的存有是一个无限性的个体存有，此则被名曰上帝（智神的上帝，非理神的上帝）。
吾人依中国的传统，把这神学仍还原于超越的存有论，此是依超越的、道德的无限智心而建立者，此名曰无执的存有论，亦曰道德的形上学。此中无限智心不被对象化个体化而为人格神，但只是一超越的、普遍的道德本体（赅括天地万物而言者）而可由人或一切理性存有而体现者。此无限智心之为超越的与人格神之为超越的不同，此后者是只超越而不内在，但前者之为超越是既超越而又内在。分解地言之，它有绝对普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性经验所能及，故为超越的；但它又为一切人物之体，故又为内在的。（有人以为既超越而又内在的是矛盾，是凿枘不相入，此不足与语。）因此，它之创造性又与上帝之创造性不同，此不可以瞎比附而有曲解也。
因此，依中国传统圆实智慧而作消融与淘汰，结果只有两层存有论：执的存有论与无执的存有论。
本站编辑：澤之
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本文作者：牟宗三，转载自：《圆善论》附录一。
