通体是仁心德慧之孔子

孔子通体是一文化生命,满腔是文化理想。故曰:“文王既没,文不在兹乎?”(《论语子罕》)又曰:“鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也。”(《论语微子》)“子击磬于卫,有荷篑而过孔氏之门者,曰:有心哉!击磬乎!既而曰:鄙哉!硁硁乎!莫己知也,斯已而已矣。深则厉,浅则揭。子曰:果哉!末之难矣。”(〈宪问〉)。“深则厉,浅则揭”,忍人也。孔子叹之曰:“果哉!末之难矣”。即示其“不忍”。“道二:仁与不仁而已。”其几之深浅,随处可见也。“微生亩谓孔子曰:丘何为是栖栖者与?无乃为佞乎?孔子曰:非敢为佞也,疾固也。”〈宪问〉)“固”亦忍而冷者。至若荷蓧丈人,楚狂接舆,以及长沮桀溺,皆冷处以心死,而游离其精神于淸凉之境也。精神与现实隔离,则精神只有进入梦境:文化、价値、理想、个性皆非其所有。此为孔子所首先不能忍者。此为观取人性、人品之第一义。“子路宿于石门。晨门曰:奚自?子路曰:自孔氏。曰:是知其不可而为之者与?”(〈宪问〉)“仪封人请见。曰:君子之至于斯也,吾未尝不得见也。从者见之。出曰:二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”(〈八佾〉)盖人统之正,托始文王。五百余年来,必当有一命世者,尽人道之极致,立人伦之型范。孟子曰:“规矩,方之至也。圣人,人伦之至也。”人伦之至,即人格世界中之型范也。孔子通体是文化生命,满腔是文化理想,表现而为通体是德慧。其表现也,必根于仁而贯通着礼。此与耶稣、释迦,绝然不同。

 

其所贯通之礼即周文也。亲亲之杀(shài),尊尊之等,普遍于全社会,即为周文。《论语・八佾》:“子曰:周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”《中庸》:“子曰:吾说夏礼,杞不足征也。吾学殷礼,有宋存焉。吾学周礼,今用之。吾从周。”其从周,非必临时权法也。而周文亦非一时之权制也。故《中庸》又引子曰:“仁者人也,亲亲为大。义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”亲亲尊尊之文,盖无一时可以废。尽有其本于人性人情之合理性。由此合理性,再反显透视一步,即为仁义之点出。周文,周公之所制也。仁义,则孔子之所首言也。孔子握住仁义之本,遂予周文以超越之安立:仁义与周文得其粘合性,而周文遂得以被肯定。此为孔子德敎所决不能舍离者。文不可舍离,遂不为释迦之悲,耶稣之爱,而为孔子之仁。《中庸》:“子曰:武王、周公其达孝矣乎?夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。春秋,修其祖庙,陈其宗器,设其裳衣,荐其时食。宗庙之礼,所以序昭穆 也。序爵,所以辨贵贱也。序事,所以辨贤也(事谓宗祝有司之职事)。旅酬,下为上,所以逮贱也。燕毛,所以序齿也。践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。郊社之礼,所以事上帝也。宗庙之礼,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼,禘尝之义,治国其如示诸掌乎?”此整段,即为周文之综括。而由之以言“达孝”,“孝之至”,即谓此周文有一幅超越精神以贯注。通本末,徹费隐,贯内外,而为一谐和之 整体。惟因其通体是文化生命,故于一一礼仪皆能通其丰富之意义,而无一可废。惟因其满腔是文化理想,故于一一威仪皆能洞晓其象征精神之指点,而无一可离。是故《中庸》赞之曰:“大哉圣人之道!洋洋乎发育万物,峻极于天。优优大哉!礼仪三百,威仪三千,待其人而后行。故曰:苟不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。温故而知新,敦厚以崇礼。”又曰:“故君子之道,本诸身,征诸庶民,考诸三王 而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。”又曰:“仲尼祖述尧、舜,宪章文、武,上律天时,下袭水土。辟如天地之无不持载,无不覆帱。辟如四时之错行,如日月之代明。万物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。此天地之所以为大也。”案:此即为人伦之至。其所代表而印证者是一“精神之全体”。就其本人言,通体是精神即通体是德慧。扩而大之,由其文化生命、文化理想而观其文化意义,则郊社之礼,所以通天也,由此而印证绝对精神;禘尝之礼,所以祀先也,由此而贯通民族生命:尊个人祖先,民族祖先,则民族生命即是一精神生命,由此而印证客观精神。精神,在周文之肯定中,全体得其彰著,见其通透,绝对精神不是隔离地悬挂在天上,而是与地上一切相契接,与个人生命、民族生命相契接。其根于仁而贯通着礼所印证之绝对精神是一充实饱满之绝对,故吾曾谓孔子之敎是盈敎,而释迦、耶稣皆离敎也。

 

其于亲亲尊尊而言仁义,则见于《春秋》。何休《公羊传注·序》曰:“昔者孔子有云,吾志在《春秋》,行在《孝经》。此二学者,圣人之极致,治世之要务也。”徐彦疏云:“《春秋》者,赏善罚恶之书。见善能赏,见恶能罚,乃是王侯之事,非孔子所能行,故但言志在而已。《孝经》者,尊祖孝亲。劝子事父,劝臣事 君,理关贵贱,臣子所宜行。故曰行在《孝经》也。”赏善罚恶即 《春秋》之褒贬进退。孟子曰:“世衰道微,邪说暴行有(yòu)作。臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:知我者其惟《春秋》乎?罪我者其惟 《春秋》乎?”(<滕文公>)。柳诒征先生解“罪我”之意曰:“古之史官,本以导相天子为职。其所诏吿及所记录爵禄废置生杀予夺,何一非天子之事?孔子修《春秋》,特遵史官之职而为之。 非欲以私人僭行天子之事。其恐人之罪之者,以为虽遵史法,而身非史官耳。”(《国史要义》,页30)孟子复曰:“王者之迹熄而诗亡,诗亡然后春秋作。晋之乘,楚之梼杌,鲁之春秋,一也。其事,则齐桓、晋文,其文则史(史官)。孔子曰:其义则丘窃取之矣。”(<离娄>)。盖当时各国俱有史官,记载本国及天下之事。史官或由天子置,或自置。史官记事,虽不必如孔子修 《春秋》之严整,然大体必本周文以为条例。故《春秋》,有鲁史记事之《春秋》,有孔子修后之《春秋》。所谓“其义则丘窃取之矣”是也。柳诒征先生曰:

 

史官掌全国乃至累世相传之政书,故后世之史,皆述一代全国之政事。而尤有一中心主干,为史法、史例所出,即礼是也。《传》称韩宣子适鲁,观书于太史氏,见《易象》与鲁《春秋》曰:周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也。(《左传》昭公二年)此《春秋》者鲁史官相传之书,尚非孔子所修者,然已非泛泛记事之书。其所书与不书,皆有以示礼之得失。故韩起从而叹之。使为普通书记所掌档案,他国皆有,韩起何必赞美?[……]古史浩繁,人难尽阅。掌档案者,既有全文,必为提要。苟无提要,何以诏人?故史官提要之书,必有定法,是曰礼经。《左传》隐公七年春:“滕侯卒。不书名,未同盟也。凡诸侯同盟于是称名。故薨则赴以名,告终称嗣也,以继好息民。谓之礼经。”杜预谓此言凡例,乃周公所制礼经也。周公所制,虽无明文,要以五史属于礼官推之,史官所书,早有礼经以为载笔之标准,可断言也。(《国史要义》,页7

 

惟鲁史虽一禀礼经,而犹有未尽谛者。如晋侯召王。虽为实事,不明君臣之分,故必改书曰:天王狩于河阳。(《左传》)僖公二十八年:晋侯召王,以诸侯见,且使王狩。仲尼曰:以臣召君,不可以训。故书曰:天王狩于河阳。言非其地也,且明德也。)又有属辞未简,有所改订。如雨星,不及地尺而复。修之曰:星霣(音yǔn,通陨)如雨,则著作之演进而益精者也。(《公羊传》庄公七年:不修《春秋》曰:雨星,不及地尺而复。君子修之曰:星霣如雨。)《三传》之释《春秋》也,各有家法,不必尽同,而其注重礼舆非礼则一也。(同上,页8

 

此“改书曰”与“修之曰”,即孔子之《春秋》也。孔子谓知我罪我,皆在《春秋》,则吾人即可由《春秋》以见孔子之志也。

 

公羊家说《春秋》之作有三科九旨之说。三科九旨者,新周、 故宋,以春秋当新王,此一科三旨也。所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞、此二科六旨也。内其国而外诸夏、内诸夏而外夷狄,此三科九旨也。前三旨乃汉儒迂怪之说,非孔子本意,不可信。以春秋当新王,即王鲁也。王鲁、新(亲)周,故宋,亦犹王周、亲殷、故夏也。然春秋之时,周并未亡,诸侯且共尊周室,而孔子亦从周,大一统。何得云王鲁?王鲁与内鲁不同。孔子就鲁史而修之, 以鲁为本位,内鲁可也。若晋人修晋之乘,亦必内晋也。是以内鲁即“内其国而外诸夏”之意也。以《春秋》当新王,则怪矣。《史记孔子世家》亦云:“乃因史记作《春秋》,上自隐公,下讫哀公十四年,十二公。据鲁、亲周、故殷。运之三代。约其文辞而指博。”此言据鲁即王鲁也。此为西汉诸儒流行之说。纵云王鲁非眞王鲁,乃托王于鲁也。此亦无谓。《史记太史公自序〉载壶遂云:“孔子之时,上无明君,下不得任用,故作《春秋》,垂空文,以断礼义,当一王之法。”此即言王鲁,托王于鲁之义也。(董仲舒《春秋繁露》亦如此说。)刘逢禄《春秋释例》云:“王鲁者,即所谓以《春秋》当新王也。夫子受命制作,以为托诸空言,不如行事之博深切明,故引史记而加乎王心焉。孟子曰:《春秋》天子之事也。夫制新王之法,以俟后圣,何以必乎鲁?曰:因鲁史之文,避制作之僭,祖之所逮闻,唯鲁为近,故据以为京师,张治本也。圣人在位,如日之丽乎天。万国幽隐,莫不毕照,庶物蠢蠢,咸得系命。尧、舜、禹、汤、文、武是也。圣人不得位,如火之丽乎地。非假薪蒸之属,不能舒其光,究其用。天不生仲尼,万古如长夜,《春秋》是也。故日归明于西,而以火继之。尧、舜、禹、汤、文、武之没,而以《春秋》治之。虽百世可知也。且《春秋》之托王至广。称号名义,仍系于周。挫强扶弱,常系于二伯。且鲁无可顗(yǐ)也。郊禘之事,《春秋》可以垂法,而鲁之僭则大恶也。就十二公论之:桓、宣之弑君,宜诛。昭之出奔,定之盗国,宜绝。隐之获归,宜绝。庄之通仇外淫,宜绝。闵之见弑,宜绝。僖之僭王礼,纵季姬,祸鄫子;文之逆祀,丧娶,不奉朔;成、襄之盗天牲;哀之获诸侯,虚中国以事强吴:虽非诛绝,而免于《春秋》之贬黜者鲜矣。吾故曰:《春秋》者,火也。鲁与天王,皆薪蒸之属,可以宣火之明,而无与于火之德也。”刘氏此文甚美。以鲁与天王为薪蒸,藉以宣火之明,此义亦只假鲁史之《春秋》以明王道,何得迂转而言王鲁、亲周、故宋?且所明之王道,即周文也,非凭空别制新法也。所云“制新王之法”,“当一王之法”,皆空事铺张,无实义。西汉诸儒,以为孔子作《春秋》,为汉制法。王鲁、亲周、故宋即在此怪诞观念中而撰成。此一时之谬悠(喜剧性之荒唐无端崖),不可视为《春秋》之眞常。是以引史记而加王心,即是藉修鲁史以明周文。复以其通体是文化生命,满腔是文化理想,进而由周文而点出仁义,涌现一形上之原理,超越之理想,此则为长夜之光,人伦之至,所谓“德配天地,道贯古今”者是也。若谓为新王制法,则一方虽夸诞,一方亦实狭陋乎孔子也。

 

夏、商、周三代历史之演进,可视为现实文质之累积。累积至周,则灿然明备,遂成周文。周文一成,以其植根于人性及其合理性,遂得为现实的传统标准。周文演变至孔子,已届反省之时。反省即是一种自觉的解析。所谓引史记而加王心焉是也。加王心者,即由亲亲尊尊之现实的周文进而予以形上之原理。此形上之原理,亦由亲亲尊尊而悟入。在此转进中,亲亲,仁也;尊尊,义也。此形上原理予周文之亲亲尊尊以形上之解析与超越之安顿。此步转进悟入,是孔子创造智慧之所开发。王充《论衡·超奇》篇云:“孔子得史记以作《春秋》,及其立义创意,褒贬赏诛,不复因史记者,眇思自出于胸中。”此即是智慧之创造。立义创意,褒贬赏诛,文成数万,其指数千。此散言也。固已见眇思之中出。而总持言之,数千之指,固皆汇归于一形上之原理。即周文之提升而为道德形上的仁义原理也。周公之制礼是随军事之扩张,政治之运用,而创发形下之形式。此种创造是广度之外被,是现实之组织。而孔子之创造,则是就现实之组织而为深度之上升。此不是周公之“据事制范”,而是“摄事归心”。是以非广被之现实之文,而是反身而上提之形上的仁义之理。此是反身的深入之解析,而不是外指之现实的构造。反身的解析,乃予现实的周文以意义,乃是一条长龙之点睛。一经点破,统体是龙。现实的周文以及前此圣王之用心及累积,一经孔子戡破,乃统体是道。是以孔子之点醒乃是形式之涌现,典型之成立。孔子以前,此典型隐而不彰。孔子以后,只是此 典型之继体。此谓大圣人之创造。

 

此种创造惟赖孔子文化生命及文化理想之荡漾而不容已。是以所谓“深入之解析”乃是自吾言之而如此,彼其个人并未用槪念以诠表也。彼之通体是文化生命,满腔是文化理想,之“人伦之至”之人格之表现,即是历史之深一层的解析。是以由《春秋》以见孔子之志,则知《春秋》不惟“文成数万,其指数千”,为“礼义之大宗”(司马迁语),亦仁体之充其量。(按公羊家谓《春秋》变周之文从殷之质,实则只是于尊尊之义外,复提出亲亲之仁也。) 《春秋》者严于义而深于情者也。于此,可见孔子之悲怀。此皆其文化生命、文化理想所不容已者也。“仁”者,生命之真几也。当天地闭塞,人将禽兽,任何法度俱不能受之时,(春秋之时固尙不至此,然已露其势。至战国则全物化,故孟、荀之表现亦与孔子不同。见下。)必以复其生命之真几为首务。义,超越之理。仁则充实此理,使义为具体而实现之者。“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”不仁,则礼乐俱是空文。“仁者”与天地万物为一体。然而实现仁道,则必自亲者始。其实现之之历程,亦非顿而乃渐也。渐者扩充义,层次义。盖仁,具体者也。妙万物而为一。天地万物统体是此生机。个个殊物亦皆以之为其所以实现之理。其具于人也,为人之性,最为殊特。兹就人而言之,其为生命之眞几,极灵敏,极活泼,其感通本无限制,本可与天地同其广大。然而物不能不有形骸。形骸亦具体者也。仁之具体在通,而形骸之具体在隔。人有此隔,物亦有此隔。间隔重重,仁之通之实际表现遂不能不从 屯蒙中而破除此间隔。仁之灵敏,其眞诚恻怛、感应最切者,莫近于孝弟。故曰:“孝弟也者,其为仁之本与?”后来程明道云:孝弟为行仁之本,非即仁之本。此义亦是。盖行仁即仁之实际表现也。行仁有本,仁无所谓本也。故曰:亲亲而仁民,仁民而爱物。 此皆就仁之通之实际表现而言也。《春秋》内鲁,亦亲亲之义也。 由内鲁推而至于三世,亦由亲亲义而立也。《公羊传》隐元年公子益师卒。《传》曰:“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞。”所 见、所闻、所传闻,三世也。“异辞者,见恩有厚薄,义有浅深。”(何休注语)。所谓隆杀也。三世异辞,具体内容,何休注如下:“〔……〕故于所见之世,恩己与父之臣尤深。大夫卒,有罪、无罪,皆日录之。丙申,季孙隐如卒,是也。于所闻之世,王父之臣,恩少杀。大夫卒,无罪者,日录,有罪者不日,略之。叔孙得臣卒,是也。于所传闻之世,高祖、曾祖之臣恩浅。大夫卒, 有罪、无罪皆不日,略之也。公子益师、无骇卒,是也。于所传闻之世,见治起于衰乱之中,用心尙麤觕(cūcū,二字皆通“粗”)故内其国而外诸夏,先详内而后治外,录大略小;内小恶书,外小恶不书;大国有大夫,小国略称人,内离会书,外离会不书,是也。于所闻之世,见治升平,内诸夏而外夷狄,书外离会,小国有大夫,宣十一年秋晋侯会狄于攒函,襄二十三年郝娄鼻我来奔,是也。于所见之世,著治太平,夷狄进至于爵,天下远近小大若一,用心尤深而详,故崇仁义,讥二名,晋魏曼多,仲孙何忌,是也。”此言三世,本就时之远近而有隆杀,因而有详略。何休于此复益之以衰乱(据乱世)、 升平(小康世)、太平(大同世)之义,则亦可与《礼运》大同小康之说相呼应。孔门本有此相传之义。前儒多不能就之善有思维。近人康有为尤怪诞。此为儒家政治思想问题。详论见吾 《政道与治道》一书。何休此处言据乱、升平、太平三世,虽著有历史发展之理想义,然只系于详略之旨,而笼统言之,未能切于公天下、家天下之政治制度而言之也。

 

心之创造即仁体之创造。而孔子之仁体即宇宙之仁体。其能转进悟入,仁义并建,必其仁心统体是仁义而无一毫间隔也。客观而超越之义理必由仁心之无间隔而涌现。义理一现,当下即普遍。盖义理之本性具有普遍性也。而充实之、实现之,则赖仁。“仁者” 能发此超越而普遍之理,故其眞诚恻怛之仁,亦俱时随理之超越而超越,随理之普遍而普遍。仁心涌现理,理亦扩大仁心也。故仁者之心,顿时即跨越形骸之间隔,而与天地万物为一体,通家、国、 天下而为一。故其恻怛之仁,非个入之私爱,乃宇宙之悲怀。孔子之仁体,乃仁体之充其量。全部《春秋》,到处是严整之义,到处亦是悱恻之仁,此非具有宇宙之悲怀者不能也。故孔子之表现即是其文化生命、文化理想之表现,而为一人格世界中之人伦之至。(人伦之型范。)即其通体是文化生命,满腔是文化理想,化而为通体是德慧之人格。(此于《论语》中见之,不必详说。)其在历史中之意义以及其所留于后人者,即在此型范之形成。彼于《春秋》之逐渐就衰而趋于战国之势,早已了然洞见之而感慨无已矣,然彼不能转也。若谓彼有如此之德慧,其于现实政治究有何补益,其于当时之政治问题乃至后来之政治问题,究有何指示,以此责问,则不足以尽孔子。政治家优为之,而亦只是一时也。孔子之人格,不为此所限也。后来之法家用于秦而解决战国之乱局矣,而开辟一新局面矣,然而孔子,即当其时,亦不忍出此也。孔子少贱,故多能鄙事。然“君子多乎哉?不多也”。遇有机缘,彼亦可以成功业,然功业不功业,与彼之德慧人格无增损也。圣人之得位行道,其表现成就之方式与境界,亦与政治家不同。“子路曰:愿闻子之志。子曰:老者安之,朋友信之,少者怀之。”(《论语公冶长》)彼只是如是如是,各得其所。子贡曰:“夫子之不可及也,犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者,所谓立之斯立,道之斯行,绥之斯来,动之斯和,其生也荣,其死也哀,如之何其可及也?”(《论语子张》)此为圣人外王之境界。孟子所谓“所存者神,所过者化,上下与天地同流,岂曰小补之哉?”亦与此同。而一切政治家之方式,则皆为小补(为经验的,一时的)。然孔子之得位不得位,亦无损益于其通体是德慧之人格。后来历史上,大体皆能了解此义。孔庙之匾额必曰“德配天地”“道冠古今”。 一切精采皆消融于此。吾友唐君毅先生曰:“耶稣、释迦、谟罕默德超越了世间一切学问家、事业家、天才、英雄、豪杰之境界。 于是,此一切人生之文化事业,在他们心目中而到他们之前,皆是浮云过太虚,如大江东去,浪淘尽千古风流人物,谁能留得下一点精彩,在销尽世间之精彩,以归向无限精神之圣者之前?然而这些圣者之销尽世间精彩,把这些圣者之超越神圣烘托出来,此超越神圣本身,对人们又是在显精彩。孔子则连这些精彩,都加以销掉, 而一切归于顺适平常。”(〈孔子与人格世界〉一文)。顺适平常,即是通于天而回到地。所谓天地气象也。故曰“德配天地”。 唐先生又云:“如果我们说一切圣贤都是上帝之化身,则上帝之化身为耶稣、谟罕默德,只显一天德。而其化身为孔子,则由天德中开出地德。天德只成始,地德乃成终。终始条理,金声玉振,而后大成。”如此之人格只是一个“纯德慧”。吾人崇拜之、敬仰之。 但既不能如佛寺之收香火,亦不能如基督敎之祈祷。此后两者皆足以祸福人,而孔子则不能。吾人亦不以祸福观念加之于孔子。彼为一纯德慧,吾人亦以纯心灵相敬仰。此为后来历史所自觉地加以提醒者。故于孔庙,不塑像,不许演圣人之戏剧。此为吾华族对于孔子之普遍意识,而亦为恰相应之尊崇也。惟自民国以来,五四运动起,始毁谤孔子。林语堂首编《子见南子》戏剧而演于山东曹州第六中学。抗战时期,有闻一多其人者,诋毁墨子为强盗,老子为骗子,孔子为小偷。凡此肆无忌惮,言之齿冷,本不足道。然于观世变,则历史家所应大书特书者也。于孔子无增损,而殃及自身,祸延生民。今日之惨,岂无故哉?岂无故哉?

编自:牟宗三《历史哲学》

 

编辑排版:其嘉

 


 

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本文作者:牟宗三,转载自:《历史哲学》第二部第一章第二节《通体是仁心德慧之孔子》。

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