牟宗三:忧患意识中之敬、敬德、明德与天命

天命与天道既下降而为人之本体,则人的“真实的主体性”(real subjectivity)立即形成。当然,这主体不是生物学或心理学上所谓的主体;即是说,它不是形而下的,不是“有身之患”的身,不是苦罪根源的臭皮囊,而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。

在上一讲(按:《中国哲学的重点何以落在主体性与道德性?》之末,我们已明忧患意识与恐怖意识及苦业意识之分别。现在继续谈的,就是这两种意识不同的引发与归趋。宗敎意识中的恐怖意识无须有所恐怖的对象。当我们站在高山之巅,面对一苍茫虚渺的宇宙时,我们的心底往往涌现一个淸澈的虚无感,蓦然之间觉得这个宇宙实在一无所有,甚至连自己的身躯也是一无所有,总之是感到一片虚无(nothingneas)。如果像契尔克伽特(Kierkegaard)所说的,能够从这虚无的深渊奋然跃出来的,就是皈依上帝了。假如不望或者无能从这深渊跃出,那就等于万劫不复的沉沦。因此,恐怖意识为宗敎意识中典型的皈依意识,皈依便是解消自己的主体,换句话说,就是对自己的存在作彻底的否定,即作一自我否定(self-negation) ,然后把自我否定后的自我依存附托于一个在信仰中的超越存在——上帝那里。如此,由虚无深渊的超拔,恒为宗敎上的皈依。在耶敎,恐怖的深渊是原罪,深渊之超拔是救赎,超拔后之皈依为进天堂、靠近上帝,天堂是耶敎之罪恶意识所引发的最后归宿。在佛敎,苦业意识的引发可从敎义中的四谛看出。四谛是苦、集、灭、道。由无常而起的痛苦(苦)、由爱欲而生的烦恼(业),构成一个痛苦的深渊,它的超拔就是苦恼的解脱,即是苦恼灭尽无余之义的灭谛,而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅槃寂静的境界。道谛所言的八正道,就是令人苦业永尽而进涅槃境界的道路。

 

中国人的忧患意识绝不是生于人生之苦罪,它的引发是一个正面的道德意识,是德之不修,学之不讲,是一种责任感。由之而引生的是敬、敬德、明德与天命等等的观念。孟子说:“生于忧患,死于安乐。”中国人喜言:“临事而惧,好谋而成。”(《论语》孔子语)。忧患的初步表现便是“临事而惧”的负责认真的态度。从负责认真引发出来的是戒愼恐惧的“敬”之观念。“敬”逐渐形成一个道德观念,故有“敬德”一词。另一方面,中国上古已有“天道”、“天命”的“天”之观念,此“天”虽似西方的上帝,为宇宙之最高主宰,但天的降命则由人的道德决定。此与西方宗敎意识中的上帝大异。在中国思想中,天命、天道乃通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯,贯注到人的身上,便作为人的主体。因此,在 “敬”之中,我们的主体并未投注到上帝那里去,我们所作的不是自我否定,而是自我肯定(self affirmation )。彷彿在敬的过程 中,天命、天道愈往下贯,我们的主体愈得肯定,所以天命、天道愈往下贯,愈显得自我肯定之有价値。表面说来,是通过敬的作用肯定自己;本质地说,实是在天道、天命的层层下贯而为自己的真正主体中肯定自己。在孔子以前的典籍早已有“敬”和“敬德”,进而有“明德”的观念。今引《尙书》为例,〈召诰〉有言:“惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤。呜呼!曷其奈何弗敬!”可知召公在对其侄成王的吿诫中,已由忧患(恤)说到敬了。召公认为无穷无尽的幸福,都是上天所降,但是,切不可只知享福而忘其忧患。永远处在忧患之中,持着戒愼虔谨的态度,天命才可得永保,否则上天撤销其命。召公在这里深深地感叹出“呜呼”一声,而且继而再叹“曷其奈何弗敬!”可知他具有很强烈的忧患意识。所以他又说:“呜呼!天亦哀于四方民,其眷命用懋,王其疾敬德。”那是说:“天又哀怜社会上的老百姓,天之眷顾降命是在勤勉的人身上。成王啊!你要赶快敬谨于德行。”但是这里所谓德,只是应然的合理行为,并未达到后来“内在德性”的意境。由敬德而有“明德”,〈康诰〉有云:“惟乃丕显考文王,克明德慎罚。”这是周公吿诫康叔的说话,要康叔昭著文王的美德,即要明智谨愼,特别在施刑方面,须要公明负责。至于天命,〈召诰〉又说:“今天其命哲,命吉凶,命历年。”这三句的意思可注意的是天不但是命吉凶,命历年,且命我以明哲。天既命我以明哲,我即当好好尽我的明哲。尽我的明哲,那就是敬德,是明德慎罚了。无常的天命,取决于人类自身的敬德与明德。如果堕落了,不能敬德、明德,天命必然亦随之撤销。所以如欲“受天永命”(〈召诰〉语),必须“疾敬德”。否则,“惟不敬厥德,乃早坠厥命。”(亦〈召诰〉语)“天命”的观念表示在超越方面,冥冥之中有一标准在,这标准万古不灭、万古不变,使我们感到在它的制裁之下,在行为方面,一点不应差忒或越轨。如果有“天命”的 感觉,首先要有超越感(sense of transcendence) ,承认一超越之“存在”,然后可说。

 

用今天的话说,通过“敬德”、“明德”表示并且决定“天命”、“天道”的意义,那是一个道德秩序(moral order),相当于希腊哲学中的公正(justice)。然而后者的含义远不及前者的丰富深远。孟子的民本思想,引《尙书》“天视自我民视,天听自我民听”为论据。的确,这两句的意义非常丰富,天没有眼耳等感官,天的视听言动是由人民体现的。换言之,统治者需要看人民,人民说你好,那么表示天亦认为你好;人民说坏,那么自然天亦认为你坏。因此人民的革命表示统治者的腐败,在统治者的方面来 说,是自革其天命。天命的层层下贯于人民,表示一个道德的秩序。人民在敬德和明德之中,得以正视和肯定天道和天命的意义。天道与天命不单在人的“敬之功能”(Function of Reverence)中肯定,更在人的“本体”(Substance)中肯定。因此,这道德的秩序亦为“宇宙的秩序”(Cosmic order)

 

天命与天道既下降而为人之本体,则人的“真实的主体性”(real subjectivity)立即形成。当然,这主体不是生物学或心理学上所谓的主体;即是说,它不是形而下的,不是“有身之患”的身,不是苦罪根源的臭皮囊,而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子所说的“仁”,孟子所说的“性善”,都由此真实主体而导出。中国人性论中之主流,便是这样形成的。在宗敎则无真实主体之可言,这是道德与宗敎大异其趣之所在。西方人性论的主流中,人性 human nature 直截地是人之自然,没有从超越的上天降下而成的人之主体。西方的上帝与人类的距离极远,极端地高高在上的上帝,又岂能下降于人间呢?

 

西方宗教中的天命观念,以中国传统的天命观看来,是很容易理解的。譬如耶敎中伊甸园的神话,亦表示了人本有神性,本有神性以为真实的主体,而不只是原罪。这神话叙述的亚当与夏娃本是与神性合一的,可是他们一旦相继吃了禁吃的智慧果,表示他们的情欲,为毒蛇引诱而至堕落,结果与神分离了。从此以后,人便只注意那原罪,而不注意那神性了。神性永远属于上帝一边,人陷落下来而成为无本的了。亚当夏娃在未堕落之前可以无忧无虑地遨游于伊甸园,堕落的结果就是在灵魂方面的永恒死亡。然而耶敎又说 上帝爱世人,所以耶敎不能不言“救赎”。从此以后,伊甸园的神话完全向“上帝、原罪、救赎”这以神为中心的宗敎形态走。救赎的观念相当于中国“唤醒、觉悟”的观念。觉悟或唤醒之后,人与天才可有“重新的和解”(reconciliation) ,在和解的过程中人可重新提起已堕落的生命而与神性再度合一。由此我们可以这样想:能否使此神性作为我们自己的主体呢?看来这一步的功夫是很有意义、很有价値的。可是西方思想的传统,不容许这功夫的完成。于是西方思想中的天命,对于人类是永恒地可望而不可即。他们只讲神差遣耶稣来救赎,却并不讲“天命之谓性”而正视人自己之觉悟。西方思想中的天人关系,依然停滞于宗敎的型态,没有如中国的孔孟,发展出天人合一的儒学。

 

最后,我们可以简洁地列出两种意识所引发的天人关系,以为这一讲的总结:

 

宗教意识与道德意识

 

本站编辑:澤之

 


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本文作者:牟宗三,转载自:《中国哲学的特质》(第二讲)。

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