牟宗三:主观性原则与客观性原则


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这一讲的目的,是对上一讲(按:《由仁、智、圣遥契性、天之双重意义》)作一个原则性的解释。上一讲我们说明了两种遥契“性与天道”的方式,都以仁、智、圣爲根据,而且,至《中庸》提出“诚”字,不外是仁的转换表示。“唯天下至诚爲能化”一类的话把天命、天道的意义转化爲形上的实体,把天命、天道原有的人格神的宗敎意味化掉,同时又将仁、智、圣、诚等一系列的观念统一化。这一讲主要是从与宗敎的上比较中,彻解儒家思想中两种遥契“性与天道”的方式所代表的两种原则。

 

以仁、智、圣开始而向外通的,属主观性原则,或主体性原则 (subjectivity 可译爲主观性或主体性)。所谓“主观”的意思, 和“主体”的意思相通,绝无不良的含义。科学硏究不应主观,而需要客观,在此“主观”便有坏的含义,即世人骂人“主观”所取的意义。主观性原则的“主观”,并非别的,只是从主体来观,详细一点,即是从自己生命的主体来立言,仁、智、诚都是从自己的主体表现出来的,显然是属于主观性原则。例如仁的表示,端赖生命的不麻木,而能不断的向外感通。从感通来说,仁是悱恻之感, 此全幅是悱恻的“道德感”(moral sense) ,是从内心发出。又如诚,尽管《论语》所载孔子的说话中未有提及,尽管诚的字眼孔子并未用到,然而很明白地,诚是从内心外发的,是内心的眞实无妄,亦属主观性原则。孔子所谓“践仁”的工夫,便是倚赖内心道德感的层层向外感通。在层层感通之中,“理”亦包藏于其内,故此仁不单包含内心道德的活动,亦包含“理”的观念。通过践仁的过程,可以“上达天德”,是以主体的践仁为出发点。《论语》记载孔子说:“人能弘道,非道弘人。”这话同时表现了道的主观性与客观性:首先,它指出道是“客观的”(objective),现成地摆于天壤间,即道是处于“自存状态”(state of self-existence)的。道只自存,故不能弘人。然而它好像一件物事,客观地存在于天地之间,这就是道的客观性。正因道只自存,所以它倚待人的充弘,即是说:道需要人的践仁工夫去充显与恢弘。否则它只停滞于“潜存”(potential or latent)的状态。依赖人的弘,这就是道的主观性。在儒家的道德观,“人能弘道”不但可说,而且具有很深长很丰富的意义。但是在宗敎上则不然。如在耶敎,只可说“道可弘人”。如果说“人能弘道”,那么在敎徒听来,当然是极不悦耳的。这原因的详细解释,留待后头,现在我们只作表面的解说:耶敎以上帝(神)爲中心,敎义已经规定好,问题只在人能否虔诚祈祷。人是很难“弘道”的。中国有一句老话,即是《荀子•天论篇》开首很著名的三句:“天行有常,不爲尧存,不爲桀亡。”这表达了“道之客观性(objectivity of T’ao) ,不管圣王或者昏君,天道没有因之而存或亡。换句话说:不管人能否表现道,反正道永恒地不变地存在。

 

以上我们从道的主观性说到道的客观性。现在我们不得不继而指出:道的客观性固然重要,而道的主观性亦不应被忽视。虽说天不管人间的君王爲尧爲桀,但是如果完全忽略了尧、桀对道的影响,那就是大错特错。因爲有尧出来,他可以率天下人去“弘道”,道不但表现于人间,而且其本身的具体内容亦得彰显而明朗。有桀出来,他可以领天下人去背道,不但不弘道,甚至把人间完全弄成无道,坏得不可收拾,而道亦大隐晦。可知,道的确需要圣贤去充弘彰显,以求彻尽道的内容意义(intensional meaning)。尧所表示的,是弘道方面的主观性;桀所表示的,刚刚相反,是灭道的主观性,是“物化”(materialization)方面的主观性,可谓漆黑一团、毫无生命光辉可言。在耶敎,虽以上帝爲中心,上帝相当于儒家思想中之天道,代表道的客观性。“上帝”在《圣经》(Holy Bible)之中亦可称爲Word(W作大写),如说“太初有道,道与上帝同在。”这“道”或上帝是客观地自存的。但它的内容意义却须一个大生命来彰显。也就是说:上帝的“道”,依赖一个伟大的人格超凡的生命去表现昭著。耶稣就是担负这任务的大人格、大生命。假如不通过此大人格、大生命去彰显上帝,则上帝也许只是一个抽象的槪念,或许甚至只是一个混沌。其具体而眞实的内容是无法契接于人心的。譬如通过哲学的思考,就无法彻解上帝。亚里士多德的哲学,把上帝(God)理解爲“纯思”(pure thought)或“纯型”(pure form)。此二名词在此不能详讲,但最少可说它们绝不同于耶敎之上帝。上帝之内容的意义,只好待宗敎人格之出现才可全尽。希腊之哲人,不管是苏格拉底、柏拉图,还是亚里士多德,都未能说出一个宗敎上的上帝,故希腊根本缺乏正式的宗敎。至基督敎出现,经耶稣表现之上帝,其内容始成爲“纯灵”(pure spirit)。而且上帝亦成爲一个被人崇拜与祈祷的对象。亚里士多德思想中之纯思与纯型,当然不是宗敎的纯灵。事实上,哲学家的任何思考(speculation ),都不可能透尽宗敎上神或上帝的全部内容。在耶敎,上帝的全幅意义由耶稣去彰显,因此耶稣的生命便代表了道的主观性原则。

 

耶敎虽同儒敎,其中的道均有客观性与主观性两面,可是二者的重点不同,而致大异其趣。儒家思想的主观性原则,是从仁、 智、诚立论的:基督敎的主观性原则,是从 universal love 立论的。(universal love一般译爲“博爱”,未必最好,如译爲普遍的爱或者宇宙的爱,似乎更爲恰当。今爲方便起见,仍说“博爱”)。博爱的表现与孔子的仁的表现,当然大不相同。博爱是从上帝而来,孔子的仁,则从自己的生命而来。因此,孔子的仁不能单说包含了普博(universal)的意义。虽然在仁的步步向外感通的过程中,当然具有普遍的、宇宙的、泛博的涵义,然而它不单具普遍性(universality),而且由于感通有远近亲疏之别,所以具有不容忽视的“差别性”(differentiality)、“特殊性”(particularity )或者“个别性”(individuality)。孟子说:“亲亲而仁民,仁民而爱物”,即是说仁的差别性。孟子费如许唇舌, 反对墨子的兼爱,骂兼爱爲不合人情,必然导致“无君”“无父”的大混乱,也是爲了顺人情之常,而保存爱的差别性。至于基督敎方面,耶稣表现的博爱,完全不从自己的生命处立根,完全不管人类实际生活中不可避免的差别分际。因此耶稣表现博爱的过程,可以说是一个向后返的过程。儒家思想中对仁、智、诚的表现,则是一个向外推扩的过程。正因爲向外推扩,才出现远近亲疏的层次观,由家庭内的父母兄弟,推至家庭外的亲戚朋友,以至无生命的一瓦一石,由亲及疏的层次井然不乱,依顺人情而不须矫饰。譬如说在大饥荒时,你只有一块面包,而同时有自己的父母与邻人的父母急待救济,当然你自自然然地把那块面包给自己的父母。不给他人的父母是不得已,并不能说是自私自利。因爲爱有差别性。假如你偏偏把那块面包给他人的父母,反而不顾自己的父母,那么依儒家思想,这不但不必,而且是不道德的矫饰,是违反天理的。总之,儒家的仁爱思想通过一个向外推扩的过程表现,旣是向外推,便不能如耶敎的只讲普遍的、宇宙的爱。

 

然则在基督敎所主张的向后返的过程中,以甚么姿态来表现博爱呢?答案就是牺牲(sacrifice)。因爲耶敎不管实际生活中人事的具体分际,所以耶敎的博爱思想主张爱仇敌,左脸被打之后可能给上右脸。你要里衣,连外衣一起给。放弃报复仅爲低级的、简单的小牺牲而已。较大的牺牲是放弃人间一切具体生活,如家庭、社 会、国家一切具有具体分际的具体生活,而只追求天国的灵性生活。至于最高级、最伟大、最感人的牺牲,就是生命的放弃,最典型的例子当然是耶稣的钉十字架。儒家思想中亦有放弃生命的敎训,最著名的莫如孔子所说的“有杀身以成仁,无求生以害仁”。敎人杀身成仁、舍生取义,其中伟大的牺牲精神,与耶敎有很类似之处。然而耶稣的上十字架,并不同中国历史上所谓“殉道”,中国古代殉道的烈士并不多。他们殉道的目的是成仁取义,耶稣上十字架的意义,则在以牺牲的姿态表现普遍的爱,从而彻尽上帝的内容意义,而且能负起如此重责的,只有他一个。耶稣自己不但作出最伟大的牺牲,而且敎训世人亦当主动地作出牺牲。他说:“我给世间带来的,不是和平,而是斗争。”这话似乎骇人听闻,但是它有很深的含义,即是敎人战胜一切拖带,不要顾虑自己的家属和亲友,而要洁净纯粹,让自己的心灵单和上带交往。因此耶稣说有钱的人,手扶着犁回头向后看的人,不能进天国。“不背起你的十字架,不配作我的门徒。”当然亦很难进天国。其故便是由于他们很难放弃尘世间的种种拖带与顾虑。耶敎敎人放弃一切具体生活中具体分际,父母兄弟国家都不在眼下,敎人全心皈依到上帝处,所以不可能保持“分际”的道德观念,不能表示伦理的道德性(ethical morality),只能表示纯粹宗敎上的道德观念。虽然摩西接受的十诫(the Ten Commandments)中有一诫说当孝敬父母,但是这种孝敬在人心并无内在的根据,而且圣经没有说对自己的父母与对他人的父母应有什么差别。耶敎不能表示伦理的道德性,而单表现宗敎的道德性(religious morality ),这亦是一个姿态。故知耶敎向后返的过程之中,表现博爱的姿态实有两面:

 

(一)放弃不必要的物质拖累,甚至放弃生命。

(二)取消具体生活中的道德分际。

 

可是道德分际一旦取消了,自然会引发一些难题。例如有道德分际才可有国家观念。站在现实人生的立场来看,耶稣的国家观念当然是很差的。这不是他的缺憾,因爲他的国在天上,不在地下。他全幅精神集中在他天上的父。然而,当日的犹太爲强盛的罗马帝国统治,犹太民族正处于凯撒(Julius Caesar)的铁蹄之下,可谓水深火热的亡国状态。此时耶稣如果完全不表示一点爱国观念,那么他的敎训是很难得到人的同情的。有人问耶稣,应否纳税给罗马帝国,这虽是一个大难题,耶稣智慧当然可以应付裕如,他看看那个铸有凯撒像的银币,立即答道:“让凯撒的归凯撒,上帝的归上帝”。可见耶稣以一刀两断的手法,诙谐一点说,应用一个简单的“凯撒、上帝二元论”,一刀截断了凯撒和上帝的关系,避免了正面答覆那问题的困难。

 

耶稣通过最高的放弃——放弃生命,爲了传播上帝的普遍的爱 (universal love ),燃起普遍的爱之心,把人心对物质、亲友之类的拖带顾虑一一烧毁。因此耶稣上十字架,对人心有着很大的净化(purification)作用。而且,在将上十字架的一段时期,耶稣心中博爱之火已经燃烧到熊熊烈烈,他的生命已达到一个狂烈的、不得不上十字架的状态。这时他的心中只有上帝,别无其他。换句话说,此时他的生命已经锤鍊得精纯到无以复加的地步。精纯的爱之火,烧掉人心的拖累,如此才可彰显无分际的博爱。耶稣上十字架后三天复活,于是完成了牺牲生命的过程,这过程证实了上帝是一个“纯灵”(pure spirit) ,而纯灵之所以爲纯灵,正在于普遍的、宇宙的爱。因此,我们说这是一个向后返的过程,是不从差别性去表现的。我们在道理上可以说:耶敎亦可在向后返的过程之后,再回来作差别分际的表现,但是宗敎精神绝不容许这一步。

 

在道理上说,耶敎只有向上逆返,而无向下顺成,故爲不圆之敎。而天命、天道下贯于人心而再于具体生活中作顺成的表现,这一回环正由中国的大圣人孔子所完成。由此可言:儒耶合作,可使天人关系的道理圆融通透。然而,自古宗敎信仰都有极强烈的排他性,圣人敎主之中无二人能够合作。从文化立场来看,这可说是圣人的悲剧,宗敎信仰的悲剧。这些悲剧不可消灭,我们唯有给予无可奈何的悲悯。由于不同的宗敎信仰互相排斥,永不相解相谅,所以宗敎容易沦落。某些宗敎工作者甚至沦落到“好话说尽,坏事做 尽”的田地,的确是可哀可叹。不同宗敎的互相谅解,圣人的应该合作,以求互相取长补短,这个道理,对中国人是特别容易理解的。因爲中国人的传统思想,有着很高的和合力量,并有一种很高的圆融的智慧。话得转回头,耶稣不从人的生命之仁、智、诚立论,因此人的生命之眞正主体不能透出。耶稣把仁、智、诚亦放在上帝之处立论。然而上帝显然不可成爲人的眞正主体,因此耶敎无法点出人的眞正主体。我们可从此而说耶敎的特征,就在两句槪括性的话里:“证所不证能,泯能而归所。”能、所之别即是今日所谓主体(subject)与客体(object)之别。耶敎向后返的过程之唯一目标便是“证所”。上帝以耶稣表现自己,同时耶稣也自觉自己就是上帝的化身。表现上帝,就是“证所”。所以有人要求耶稣拿出上帝给他看的时候,耶稣毫不客气地对他说:你天天与我在一 起,还未看见上帝吗?这话表示耶稣自知爲上帝的化身,而上帝才是眞正被表现的客体。耶敎以上帝爲中心,故重客体性。

 

黑格尔的名著《宗敎哲学》,对宗敎的解说,有一套独特的理论,其中所应用的亦是独特的名词。今本黑氏精神哲学中的宗敎理论,首先谈黑氏对耶敎的“三位一体”(trinity)的解说,然后以此理论来考察儒家的精神哲学,性命天道相贯通的哲学。依黑格尔的思想,基督敎的上帝本身、耶稣,以及圣灵,代表三格,三个阶段:

 

1.第一阶段称爲“圣父阶段”。圣父即是上帝(神)自身,是最高级的存在,当然是“自存”self-existent的,用中国的老话说,是“不爲尧存,不爲桀亡”的“有常”的“天”。黑格尔名之爲“神之在其自己”。(“God in itself”——“itself”只在客观硏究的哲学立场上可说,如在耶敎立场用it当爲“大不敬”,应用大写之“祂自己 Himself”下同)。“在其自己”表示客观性原则。

 

2.第二阶段称爲“圣子阶段”,圣子是上帝(神)的独生子耶稣,也就是上帝表现自己所必须通过的大生命。当耶稣说敎的时候,上帝亦成一客观的对象,换句话说,这时上帝通过耶稣,以祂自己爲对象,故黑格尔称圣子耶稣爲“神之对其自己”God for itself( Himself )。(虽然上帝创生耶稣是“爲了”for表现自己,for itself 译爲“爲其自己”亦不错。但是黑格尔的三位一体说所本的原则,是主观精神、客观精神及绝对精神,此处for itself的中心思想是“以自己爲对象”,故此译爲“对其自己”胜于“爲其自 己”。)在此阶段,上帝作爲所对者,能对者则爲上帝的化身耶稣,故耶稣代表了主观性原则。

 

3.第三阶段即最后阶段,称爲“圣灵阶段”。上帝“父”格, 耶稣是“子”格,即上帝爲父的身分,耶稣爲子的身分,但是耶稣只在主观方面是子的身分,客观上祂仍是上帝的化身,因此在客观方面说,上帝是兼有父子的双重身分的。爲了表示上帝自己的内容意义爲一“纯灵”(pure spirit),爲普遍性的博爱(universal love),上帝的“父”“子”两格必须综合起来,构成一“绝对统 一性”(absolumunity)的形式,即把圣父阶段与圣子阶段推到一个“眞实的统一”(real unification),以印证(verify)上帝自身之爲纯灵博爱。因此,耶敎说耶稣死后三天复活,升天而坐在上帝的旁边。这个过程,表示上帝的精神由耶稣体现的外在现象而返于其自己,超越了上帝与耶稣所构成的“对偶性”(duality)而产生出三位一体的第三——灵格。(圣灵之爲神圣精神,完全由圣父、圣子综合而出,此义本不难理解。可是有些人把圣灵视作一种人格 personality,甚至由此而把圣灵说得光怪陆离,反而使人费解。)由于灵格是父格与子格的综合统一,因此黑格尔称圣灵爲“神之在而且对其己”God in-and-for itself( Himself )。“在而且对其自己”,表示主观性原则与客观性原则的眞实统一。

 

上述三位一体之说,是基督敎最基本的敎义,黑格尔认爲三位一体的思想,表现耶敎爲“涵义最爲完全”的宗敎,故以耶稣爲绝对宗敎的唯一代表。反观中国思想,虽无三位一体之说,但是所谓 “圆敎”正可与之相当。天命、天道,即相当于西方的神或上帝。借用黑格尔的名词来说,天命、天道自身就是天道之“在其自己”,代表天道的客观性;仁、智、诚,就是天道之“对其自己”,代表天道的主观性,因爲仁、智、诚是表示天道通过践仁的生命主体而表现出来的。圣人如孔子在践仁之时,可以证实天道的内容意义,亦可有主体性与客体性之统一。在此统一上,我们即可说天道之“在而且对其自己”。然而这多少带点宗敎意味。至《中庸》讲内在的遥契,亦可说天道之“在而且对其自己”。但此时仁、智、诚与天道已完全同一化,天道的“人格神”(personal God)意味已取消,而成爲形而上的实体,转化而爲生化原理或创造原理。是以儒家思想未发展成爲宗敎。

 

但是在中国哲学史上,并存着重视主观性原则与重视客观性原则的两条思路。后者源于《中庸》首句“天命之谓性”与《易传》的全部思想,下至宋儒程朱一派;前者源于孟子,下至宋明儒的陆王一派。《中庸》、《易传》、程朱一路着重道的客观性,如周子讲“太极”,张子讲“太和”,程朱讲“理”“气”二元,并从此而论道德,故此他们所重视的“天道之在其自己”,丝毫没有宗敎意味,而爲纯粹的宇宙论意味。由于过分重视道之客观性,在主观性一面体悟得不够,难怪引起陆王一派的不满,而作一重视主观性的推进。朱、陆异同的关键在此,可惜当日的理学家,在此中甚深的义理方面,不甚能自觉,理解能力不够,不但无法澄淸双方的眞正歧异之处,而且浪费了许多宝贵的精力,主要以书信回还的方式,互相作不着边际的责斥。例如朱子斥陆象山“空疏”,爲 “禅”,陆象山又骂朱子“支离”、“虚见、虚说”,其实双方的攻击,均未中要害,难怪双方都不服对方的斥责。平心而论,重视哪一方面的思想,都显出其独特的姿态。“空疏”与“支离”不过是两种不同姿态表面上的缺憾,眞正关键并不在此。我们前说《中 庸》首句“天命之谓性”是代表中国的老传统——从天命、天道下贯而爲性这一传统。北宋诸儒下届朱子实比较能契接这个传统,倒反不能契接孔孟的精神。我们前说孔子暂时撇开那老传统,不直接地从客观方面说那性命与天道,而却别开生面,从主体方面,讲仁、智、圣,开啓了遥契性与天道的那眞生命之门,主观性原则正式自此开始。孟子继仁智而讲道德的心性,主观性原则益见豁朗而确立。孟子论人皆有四端之心,“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”“心”显然代表主观性原则。“心”爲道德心,同时亦爲宇宙心(cosmic mind),其精微奥妙之处,是很难爲人理解的,但其实是根据孔子的“仁”而转出的。陆王倒比较能契接这一面,故重主观性原则。人们常是易于先领悟客观性原则,是以程朱派,虽不直承孔孟,而在宋以下竟被认爲是正统;而陆王一派,虽是直承孔孟,而在宋以下却不被认爲是正统。陆王承接孟子的心论,认爲心明则性亦明,走着“尽心,知性,则知天”的道德实践的道路,这才是中国思想的正统。当然,朱、陆所代表的绝不是互相冲突的两个学派,而是理学发展很自然的两个阶段。程朱阶段正好比基督敎三位一体说中的圣父阶段,陆王阶段正好比圣子阶段。由于客观方面道德的实践必须通过主观方面的心觉,第二阶段之承接第一阶段,可谓人类精神之必然行程。

 

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本文作者:牟宗三,转载自:《中国哲学的特质》。

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