牟宗三:由仁、智、圣遥契性、天之双重意义


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由仁、智、圣遥遥地与“性与天道”相契合,含有两种的意义:

 

一、超越的遥契。这方面的含义可从《论语》中孔子的几句话看出:

 

1.子曰:“莫我知也夫!”子贡曰:“何为其莫知子也?” 子曰:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天 乎?

2.五十而知天命。

3.畏天命

 

孔子所说的“莫我知也夫!”是意味深长的慨叹,所以它引起子贡的发问。然而,孔子并不作正面的直接答覆,而把子贡的问题撇开,从另一方面间接地答覆。孔子认为不应怨天尤人,即是不应把痛苦与罪过的责任推卸到自身以外,而应努力不懈地做自身的“下学”的践仁功夫,以期“上达”的效果。“上达”什么呢?显然是天命、天道。“上达”就是古语“上达天德”的意思。天德、天命、天道其实没有很大的差别。所谓“下学”的学,即是孔子所说的“学而时习之”的学。虽然这种“学”与追求专门知识的“学”,都是从累积经验开始做去,但是它们有本质上的差别:追求专门知识的“学”,是以成专家为目的,并无德性修养的意味;“下学而上达”的“学”,当然亦须从日常生活的实际经验着手,可是它以上达天德为最终目标。用现代化的语言来解释,它的作用是把知识消化于生命,转化为生命所具有的德性。因此,“下学”的材料极为广泛,礼、乐、射、御、书、数之类通通要学,只是在学习期间,没有成为某方面专家的企图,心中念念不忘便是怎么转化经验知识为内在的德性,简单地说,就是怎样转智为德。然而,这转化不是容易得来的,它必须通过内心的觉悟,因此古人之训释“学”为“觉”极有意义。“觉”等于德性之开啓或悟发,当然不是凭空地开啓,而是从经验知识的获得开始。

 

孔子认为从下学可以上达,那就是说:只须努力践仁,人便可遥契天道,即是使自己的生命与天的生命相契接,所以孔子作出“知我者其天乎”的感叹。“知我其天”表示如果人能由践仁而喩解天道的时候,天反过来亦喩解人,此时天人的生命互相感通,而致产生相当程度的互相了解。这样的契接方式,我们可以名之为“默契”。正如宗敎上的“灵修”或者“培灵”的功夫,也是冀求天人的感通应接,例如耶敎亦有这样的义理:如你能与上帝感通, 那末上帝的灵,自然降临到你的身上。而在感通的过程中,你与上帝就可以互相喩解了。儒敎中的天人感通,也只是一个精神生活上的境界。这境界的获得,当然是谈何容易。世人皆知人与人之间的真正感通已甚难能可贵。古语有云:“人生得一知己,可以无憾。”可见人间的互相感通已极可珍视。人生数十年,常苦未得一知己。人与人都如此,人与天的感通更难。孔子的下学上达,便是希冀与天成为知己。

 

知天当然不易,所以孔子的生命,经过一番践仁的功夫,直到五十岁才敢说“知天命”。人当盛年,往往由于生命力发展已趋高峰,而表露出惊人的英雄气槪、壮志豪情。然而到行年五十之时,原始生命的高潮已过,英雄气槪与壮志豪情便一一收敛而趋向恬淡的思维。孔子行年五十,由于不断的践仁,生命更精纯了,思想更精微了,德性人格向上发展了,人生境界亦向上提高了,因此他敢说“五十而知天命”。在孔子,五十是德性人格一大转进的年龄,是与天相知的年龄。

 

然而,这种与超越者的相知,绝不是经验知识(empirical knowledge)或者科学知识(scientific knowledge)的知,这样的知愈丰富,人便愈自豪,愈缺乏对超越者的敬畏。但是知天的知,必然引生敬畏的意识,敬畏是宗敎意识。天道高高在上,人只能遥遥地与它相契接,又怎能没有敬畏呢?故此敬畏的意识是从遥契而来的。从知天而至畏天命,表示仁者的生命与超越者的关系。但是在此我们先要了解的,就是暂时不要把天命、天道了解为“形而上的实体”(metaphysical reality),尽管在儒家思想中天命、天道确 有“形上实体”的含义。在前第四讲里,我们知此含义从古就有。我们可从《诗》“唯天之命,于穆不已”、《易》“天行健,君子以自强不息”,以及刘康公所谓“民受天地之中以生”,就可看出。后来宋儒则把此义槪括为“天命流行”。把天命、天道说成形而上的实体,或“天命流行之体”,这是了解儒家的“天”的一个方式。但是孔子所说的“知我其天”、“知天命”与“畏天命”的天,都不必只是形上实体的意义。因为孔子的生命与超越者的遥契关系实比较近乎宗敎意识。孔子在他与天遥契的精神境界中,不但没有把天拉下来,而且把天推远一点。在其自己生命中可与天遥契,但是天仍然保持它的超越性,高高在上而为人所敬畏。因此,孔子所说的天比较含有宗敎上“人格神”(personal God)的意味。而因宗敎意识属于超越意识,我们可以称这种遥契为“超越的”(transcendent)遥契。否则,“知我其天”等话是无法解释的。我们可以说,在孔子的践仁过程中,其所遥契的天实可有两种意义。从理上说,它是形上的实体。从情上说,它是人格神。而孔子的超越遥契,则似乎偏重后者。这是圣者所必然有的情緖。与这种遥契相对照的,是:

 

二、“内在的”(immanent)遥契。“超越的”与“内在的”是相反字,顾名思义,可知内在的遥契,不是把天命、天道推远,而是一方把它收进来作为自己的性,一方又把它转化而为形上的实体。这种思想,是自然地发展而来的,主要表现于《中庸》的几段:

 

  1. 唯天下之至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天。苟不固聪明圣智达天德者,其孰能知之?

 

可见《中庸》把天命、天道,转从其化育的作用处了解。首先,《中庸》对于“至诚”之人作了一个生动美妙的描绘。“肫肫”是诚恳笃实之貌。至诚的人有诚意(sincerity)有“肫肫”的样子,便可有如渊的深度,而且有深度才可有广度。如此,天下至诚者的生命,外表看来既是诚笃,而且有如渊之深的深度,有如天浩大的广度。生命如此诚笃深广,自可与天打成一片,洋然无间了。如果生命不能保持聪明圣智,而上达天德的境界,又岂能与天打成一 片,从而了解天道化育的道理呢?当然,能够至诚以上达天德,便 是圣人了。由此可明:孔子对天的超越遥契,是比较富有宗敎意味的;而发展至《中庸》,讲内在的遥契,消除了宗敎意味,而透显了浓烈的哲学意味。超越的遥契是严肃的、浑沌的、神圣的宗敎意味,而内在的遥契则是亲切的、明朗的哲学意味。让我们再看另一 段:

 

2.天地之道,可一言而尽也:其为物不贰,则其生物不测。

 

可以尽天道的一言便是“其为物不贰,则其生物不测。”“为物不贰”指出天道精纯不杂的本质,正因为精纯,故又是精诚。正因为精诚深奥,所以它“生物不测”。可见《中庸》从“生物不测”的生化原则来了解天道。《中庸》又云:

 

3.唯天下至诚,为能尽其性;能盍其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。

 

“天下至诚”的人可尽己、尽人、尽物的性,因而可以参赞天地的化育。由于天地的本质就是生长化育,当人参天地而为三的时候, 便已等于参与(participate)并且赞助(patronize)天地的化育了。人生于地之上、天之下,参入天地之间,形成一个“三极”的结构。三者同以化育为作用,所以天地人可谓“三位一体” (trinity)。三位之中,本来只有天地二极以生化为本质,可是人的“精诚”所至,可以不断地向外感通,造成一条连绵不断的感通流,流到甚么就可尽甚么的性,感通的最后就是与天地相契接,与天地打成一片。这种契接的方式显然不是超越的,而是内在的。然而,天下的至诚只是绝无仅有的圣人,次于圣人的贤人唯有“致曲”。《中庸》接着上引一段而说:

 

4.其次致曲。曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化;唯天下至诚为能化。

 

圣人之下的贤人,生命未臻精纯,因此须要自其一偏(曲)而推极 (致),以至于“诚”的境界。由诚而有明、著、形、动、变、化的六个步骤。这全部过程以“化”为终极。诚者的生命健行不息,能够如天地一样起着化育的作用。由此段话,亦可见天命流行是何等的“于穆不已”。但是人虽能致曲有诚,人究竟不如天,所以《中庸》又说:

 

5.诚者,天之道也;诚之者,人之道也。

 

《中庸》视“诚”为天之道,即自然而然之道,自然是诚体流行。而“诚之”的修养功夫,则是“人之道”,即由“诚之”之工夫以求恢复天所赋予自己的“诚”的本体或本性。由此可见:《中庸》的 “诚”实与孔子的“仁”相合(identical)。“诚”可被视为天道。“仁”有“肫肫”、“渊渊”、“浩浩”的特性,它的感通与扩充当然无穷无尽,它的参赞化育的作用亦无穷无尽,故此孔子的“仁”亦可被视为天道,人可从诚或仁去了解天道。至此,传统思想中高高在上的天道,经过《中庸》的发展,而致完全可被人通过仁与诚去体会、去领悟。如是,天、天道、天命的“内容的意义” 可以完全由仁与诚的意义去证实它为一“生化原则”,因此可以说为“天命流行之体”。这种印证的了解,我们叫它是“内容的了解”(intensional understanding)。不作内容的了解,天命、天道对人只有如雾里的香花,人只知其为香,而永远看它不淸楚。这里,我们可以把《中庸》以前儒家思想中一系列的重要槪念,加以最具槪括性的总结。我们不妨把它们写成一串恒等式:

 

天命、天道(《诗》《书》等古籍)= 仁(《论语》)= 诚(《中庸》)= 创造性自己(creativity itself)= 一个创造原理(principle of creativity)= 一个生化原理(创造原理的旧名词,就是生化原理)。

 

对这恒等式最重要的说明,就是:天命、天道的传统观念,发展至《中庸》,已转为“形而上的实体”一义。

 

以上说明了两种似乎相反的遥契方式。我们自然要问:究竟这两种方式,是否含有不可统一的矛盾冲突?很容易看出,它们并无冲突。由超越的遥契发展为内在的遥契,是一个极其自然的进程。前者把天道推远一点,以保存天道的超越性;后者把天道拉进人心,使之“内在化”(innerize),不再为敬畏的对象,而转化为一形而上的实体。这两种遥契的产生先后次序与其过渡,都十分容易了解。因为人类最先对于高高在上,深奥不测的天必然引发人类对它的敬畏;然而日子久了,人类对天的了解渐深:假如在天灾深重的地区(犹太是典型),人不得不深化(deepen)了对天的敬畏,特别是“畏”惧,而致产生恐怖意识,结果凝铸出一个至高无上的天帝God,宗敎由此而出。假如在天灾不致过份深重,农作足以养生的地区(中国是典型),人类往往能够以农作的四时循环,以及植物的生生不息,体悟出天地创生化育的妙理。首先对这妙理欣赏和感恩,冲淡了对天的敬畏观念,然后,主体方面的欣赏和感恩,经年累月地在世世代代的人心中不断向上跃动,不断勇敢化,而致肯定主体性,产生与天和好(conciliate)与互解(mutually understand)的要求;而且,不以相好相知为满足,更进一步,不再要求向上攀援天道,反而要求把天道拉下来,收进自己的内心,使天道内在化为自己的德性,把人的地位,通过参天地而为三的过程,而与天地并列而为三位一体,换句话说:把天地的地位由上司、君王拉落而为同工、僚属。至此,天道的严肃庄重的宗敎意味转为亲切明白的哲学意味。所以,天命、天道观念发展的归宿,必为与主体意义的“诚”、“仁”两个观念同一化(identification) 。

 

超越的遥契着重客体性(objectivity),内在的遥契则重主体性(subjectivity)。由客观性的着重过渡到主体性的着重,是人对天和合了解的一个大转进。而且,经此一转进,主体性与客观性取得一个“眞实的统一”(real unification),成为一个“眞实的统一体”(real unity)。此种统一,不是儒敎所独有,耶敎亦有相似的发展过程。上帝,至耶敎之时,便通过其独生子——耶稣的生命,来彻尽上帝的全幅意义。人通过耶稣的生命得与上帝感通,就是一种超越的遥契。宗敎着重超越的遥契,但是如了解超越者,人又不得不重视主体性。站在“人”的立场看来,仁者的生命便是主体性,如孔子、如耶稣;天命、天道或上帝便代表客观性。如从“理”的方面了解,不从“人”的方面了解,那末诚与仁都是主体性。在西方,亚里土多德的心灵所酝酿出来的“上帝”,只是纯理性(pure reason)方面的“纯思”(pure thought)或者“纯型”(pure form ),丝毫没有感情的贯注,因而只是无情的哲思而非能安顿人心的宗敎。直至耶敎产生,倚靠耶稣的代表主体性,而显得亲切近人,上十字架洒宝血更能透射出震憾人心的如火亲情。然而,耶敎始终为重客体性的宗敎。孔子未使他的思想成为耶敎式的宗敎,完全由于他对主体性仁、智、圣的重视。这是了解中国思想特质的最大窍门。

 

本站编辑:澤之

 


 

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本文作者:牟宗三,转载自:《中国哲学的特质》。

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